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新诸子论坛第29期

发布者: 新诸子论坛 | 发布时间: 2015-10-1 14:26| 查看数: 5945| 评论数: 22|帖子模式


最新评论

新诸子论坛 发表于 2015-10-1 14:27:38
【白彤东:儒家拯救世界】
1. 导论
2. 孟子理想政体的基本要素
3. 民*主的四大根本问题
4. 对上述问题之非贤能政治的解决及其根本局限
5. 孔氏中国的混合政体及其优越性
1.民*主化的两个问题。? ?
2.孟子对政府的道德作用的观点。
3.一个孟子式的有限民*主:有限的民*主参与和政府在其中的角色。
1. 民族国家=现代国家?
2. 民族国家作为现代性问题的一种特殊回答
3. 儒家的解答:恻隐之心与夷夏之辨
4. 与强的(狭义的)民族国家与民族主义之比较
5. 与自由主义模式之比较
6. 对中国现实问题的处理
1. 前现代的中国与前现代的儒家?
2. 周秦之变作为中国的现代化与民族国家作为现代性问题的一种特殊回答
3. 儒家对内在凝聚力问题的解答:恻隐之心与文明/文化认同
4. 儒家的国家认同下的国际关系:泛爱与差等
5. 与强的(狭义的)民族国家与民族主义之比较
6. 与自由宪政式的民族主义之比较
7. 对中国现实问题的处理
1. 导论
2. 儒家:杀身成仁还是明哲保身?
3. 作为履行自己正在责任的躲避
4. 苏格拉底:回避政治却又不离雅典
5. 哲学家为何有不躲避的政治责任?
1. 孟子正义战争理论之重要性
2. 仁政与战争正义性以及国家强大之关系
3. 行仁政的小国之自保
4. 行仁政的大国之征伐
5. 仁权高于主权
1. 民族、国家认同:想象的还是真实的?
2. 中国人的民族认同。
【 论 文 】
一、国家转型与国家认同
二、从外部辨认国家认同:留学与使美的体认
三、从内部确认国家忠诚:回国与去国的决断
四、从文化到政治:胡适国家认同典范的确认
【 学 术 访 谈】
一、“儒家”的三副面孔
二、君尊臣卑受法家的影响
三、限制君权的几种手段
四、礼制发挥着类似宪法的作用
五、公天下:落实宪政民*主
六、建立民*主:不是中西问题,是古今问题
七、消极自由:政府不能替老百姓决定幸福何在
八、己欲立而立人:积极自由的利与弊
九、从政者:区分公德和私德
十、现代民*主有哪些基本原则
十一、自由主义和儒家不能互相扯后腿
【 科 普 视 界】
1:在文献的泥潭中摸索高粱古名
2:神秘的怪“蜀黍”
3:“侵略者”的食粮
4:既能做“毒品”,又能给农业以希望
【 讲 座 】
5.4 出埃及
5.5 西奈山前的约定
5.6 西奈山前的争执
5.7 摩西派对亚伦派
【 专 着 连 载】
第三节:疆域形势与家族地理
一、晋国疆域形势
二、诸卿家族地望
第二章??晋国内战
第一节??邯郸公案
一、围邯郸
二、翻案
三、再翻案
四、“平反”
第二节??如棋战事
一、进剿
二、捭阖
三、铁之战
四、冲出困境
五、最后的隐忍
六、内战终结
第三节??赵鞅执政
一、荀跞去世与赵鞅继任时间问题
二、战后盘点
三、结语:

新诸子论坛 发表于 2015-10-1 14:41:44
《新诸子论坛》团队
顾??问
方立天? ? 蒙培元
学术委员会
俞荣根、董金裕、郭齐勇、石秀印、黄源盛、单纯、
林安梧、王中江、黄玉顺、马小红、侯欣一、杨朝明、
张中秋、苏亦工、陈明、干春松、姚中秋(秋风)
本期执行编委:西风、白彤东、修木读史、洪范
《新诸子论坛》投稿专线:xinzhuziluntan@foxmail.com
订阅请联系《新诸子论坛》投稿专线


新诸子论坛 发表于 2015-10-1 14:42:11
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“新诸子论坛”在下述学术及公共网站,开设了独立的分论坛:
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新诸子论坛 发表于 2015-10-1 14:43:06
【白彤东:儒家拯救世界】


洪范:儒家拯救世界的白彤东路径
在今天的华人世界,很多人相信儒家不但能拯救中国,甚至还能拯救世界,但明确打出“儒家拯救世界”这个旗号的,却非白彤东教授莫属,他不但多次举办相关讲座以摇旗呐喊,更从多个角度撰文论证他所提出的路径模式的可行性,那么,他与其他人的不同之处究竟何在呢?
就学理层面而论,儒家拯救中国(世界)的学界主流路径,当属较为哲理化的心性论路径,他们主要依循传统的内圣外王逻辑,认为儒家的心性学说,是可以开出西方民*主科学这个新外王的。
为什么这个路径是可靠的呢?
白彤东教授以该路径模式的最坚定主张者蒋庆为例,认为其逻辑核心是:因为这是儒家的,所以是我们要做的。白彤东则希望将此逻辑修正为:因为这些来源于儒家思想的东西是好的,所以我们要去做。
很显然,在白彤东这里,已将原本被默认的儒家正当性,改为了:必须藉由对儒家思想的当代性适应的可靠性证明,来进行其合理性或曰正当性辩护。
在他看来,心性路径需要面对一个多元的世界,仅靠提出一个美丽无匹的宏大目标、加上有着坚守该目标的虔诚信仰,并不足以使其被外部的他者认可为普世性的价值目标,而这一点则有赖于借助可靠的具体手段,看得见的社会成效而获得较为充分的辩护,这就让他不得不去关心政治——这个目标行为学层面的东西,对此,他曾自信的认为:儒家拯救世界的白彤东路径,不是预测,而是期望;不是描述,而是为世界提供“应该”的图景。
与以老内圣开出新外王的儒家心性论路径进行其拯救规划的学界主流不同的是,白彤东教授更强调儒学对政治和制度设计的介入图景、尤其是可能方式的探讨,以进行基于现实与操作层面的可行性论证,他认为这才是可望影响世界、塑造社会的直接途径,而哲理分析则更多纳为其进行拯救规划的学理依据。
既然希望通过儒学对政治和制度的有效介入以影响世界、塑造社会,那就必须对当今社会无法否视的具体问题,提出符合儒家内在实质与逻辑结构的可能性、乃至可行性的具体方案了。
如是,就要敦请孔子孟子等上古圣贤,进入现代政治话语场,直面诸如民族与国家认同、战争与国际秩序、仁政与宪政、人*权与主权、民*主与正义、政体与制度模型等热门的当代政治学问题,不但与现代对话,更要把握他们的逻辑原则,探索其解决现代问题的可能方案。
对任何社会与文化形态来说,都不会否定那些承载了人类美好理想的目标景观,但究竟如何实现这些目标?如何分担实现这些目标过程中的代价,以怎样的顺序和比例来分享其红利,就涉及到社会稳定与伦理容忍度等文化态度问题了。
儒家经验的获得,主要产生於传统时期的社会文化环境,其所关注的侧重点、经验成效与禁忌取止的逻辑可靠性,虽曾有效於传统时代长达2500年之久,但未必继续完全有效於社会文化环境早已产生结构性变化的现代社会,难免会出现因时代环境与历史条件的变迁而产生的差异,甚至抵触,这就有赖于我们精准把握儒家思想的根本取止与核心逻辑,做好因环境差异造成的可能对立,拿出既无违其核心价值,而又符合时代可能性的妥帖方案。
在白彤东看来,身处传统秩序失范时代,终生致力于如何截取周礼精华,重构社会与文化新秩序的孔子,既然并未成为其热烈讴歌的周礼原教旨主义者,自然也不会成为天然的儒家原教旨主义者,既然他能平和的面对周礼失落后的社会文化环境,自然也会辩证的看待传统社会文化变迁后的工业化时代所面临的社会与文化发展问题,“孔子如果还活着,他会对民*主与人*权有什么看法?如果孔子读了《理想国》,他会说什么?”白彤东认为,进行这样的假设性对话,将有助于澄清和揭示隐藏起来的儒家思想,找寻出其遂行时代适应的可能路径。
就方法*论来说,白彤东教授的论证模式,无疑属于那种细节上比较吃力,更依赖於儒家在当代文化适应中所展现出来看得见的社会成效,来作为学理辩护的主要方式,对于儒家未能发挥其实际作用的其它现实领域,则更为依赖于并不仅限于提出理想目标,而是设法给出其可能提出的可行性方法作补充。
白彤东教授的既有研究或许并未能充分满足其希望达成的论证目标,但无疑有助于我们开拓视野,强化论证深度,有基于此,特组织“儒家拯救世界的白彤东路径”之专题,以供大家批评指正,促进学术讨论。? ?? ?? ? (目录

新诸子论坛 发表于 2015-10-1 14:43:34
白彤东:主权在民,治权在贤
——儒家混合政体及其对自由民*主政体之优越
摘要:民*主政体有四大问题,特别是它的一人一票机制。很多自由民*主思想家也意识到这个问题,并试图给出内部修正。但是本文会论证这些修正无法充分处理这些问题,而基于孟子思想构建的一个结合了民*主与贤能成分的混合政体能更好的处理这些问题。本文会展示这一政体的基本安排和它如何回应上述问题,并论证它为什么优于当代民*主政体。
关键词:孟子、儒家、民*主、贤能政治、混合政体、孔氏中国
白彤东,波士顿大学哲学博士、麻省理工学院狄伯纳科学与技术史所狄伯纳博士生学者,复旦大学哲学教授、泽维尔大学哲学系终身副教授,主要研究:儒家思想、中国传统政治哲学、政治哲学,早期分析哲学,科学哲学,物理学哲学
本文首刊於《文史哲》2013年第三期,原标题为:“民本的,但不是民*主的:儒家之混合政体及其优越性”,是为“儒学拯救世界之内政篇”
1. 导论
本文所关注的主题,是儒家的理想政体是什么,这个理想政体比当今所公认的理想政体、“历史所终结”到的自由民*主制度,是否更优越。新儒家如牟宗三者,专注于从老内圣(儒家道德形上学)中开出新外王(民*主)。放开这种开出是否扭曲了儒家、是否牵强造作不谈,这一努力的价值,即使成功,也很值得怀疑。因为它所达到的极致,也只不过是儒家可以是自由民*主的真诚的啦啦队成员,对自由民*主的批评与建设性贡献极其有限。我们也因此完全可以只读康德,不读儒家,在政治制度建设上,似乎也不会丢掉什么。
体会到这一点,蒋庆近年致力于政治儒学,要给出儒家不同于西方自由民*主的一套制度(蒋庆 2003、2011)。但是,他所理解的儒学,乃是基于他对汉代公羊学的一种(很有争议)的解释。更重要的是,他对他所提出的儒教三院制的优越性的论证之主要方式,可以说是“因为它是儒教的,所以它是好的。”这种论证,除了能说服儒教——或者更准确地说,蒋氏儒教——信徒外,难以服人。并且,与此相关,他对其三院制之优越性与必要性的另一论证是,自由民*主基于西方文化,即基*督教,而中国乃儒教国家,因此无法采用自由民*主,而必须采用基于儒教的政体。这一论证,问题之一是中国是否(蒋氏)儒教国家?虽然说“独尊儒术,但是儒家(更不用说蒋氏之儒教)是否是传统中国唯一主流意识形态,很难讲。经过百多年对传统的肆意践踏,当今的中国人还保存有多少传统价值,更难说。问题之二是,尽管自由民*主产生于西方,但是这是否它只能在西方生长?马铃薯生于美洲,但是现在却是全球人桌上的食物。第三,这一论证看似原教旨,但是违背了早期儒家视儒学为普适价值、适合所有“华夏”之人(这里“华夏”并非族群,乃是文明[3])、甚至包括蛮夷的信条。[4] [5]
因此,与新儒家不同,本文致力发掘儒家理想政体与自由民*主之不同,并进一步给出这种政体优越性的论证。与蒋庆不同,本文的优越性论证,乃普适性论证。这里儒家理想政体,不但对于儒家、中国人,还是对于世界上所有人都是更好的。
有一点需要说明的是,虽然本文着重于对当下自由民*主制度的批评,但是并非对其全盘否定。下面批评的核心,乃是一人一票的普选制。但是自由民*主的其他成分,比如法治(宪政)、权利(自由)等,问题较少,可以基本接受。当然,儒家如何不改变自身特点来接受法治与权利,也是个大问题。关于这一点,笔者也认为新儒家为此太过削儒家之足,适西方之履,并认为可以有更保持儒家根本精神的认可宪政与自由的方式。对此笔者已有论述,不再重复。[6]
儒家是个大传统。因此,谈论“儒家……”,很容易落入大而无当的境地。本文所论儒家,将基于《孟子》。之所以选择《孟子》是因为,第一,它是公认的儒家经典之一,至少代表了儒家内部的一个主流传统,而不是为了作者“欲加之罪,”而从两千年儒家传统的几角旮旯的尘土下翻检出来的。第二,它比《论语》要论证上更详尽些,这使得我们的解读不至于被认为过于随意。因此,贯穿本文,凡提到“儒家,”我们所指的是基于对《孟子》解读的思想,而不是泛指。
2. 孟子理想政体的基本要素
对孟子之政府合法性来源及其责任,笔者已有基于对《孟子》文本分析之上的论述,这里只是提纲挈领地总结一下。[7]
孟子认为民为邦本,即人民之满足乃政权合法性之来源。当统治者不能让其人民安居乐业,他可以被废黜、甚至被革命(《孟子·梁惠王下》)。甚至当作为先祖、神的代表(后来进一步变成了国家象征)之社稷未完成其对人民的义务的时候,也可以变置(《孟子·尽心下》)。
那么,政府要满足人民的什么呢?这当然包括了人民物质需要的满足,但也要包括人民精神(人伦)需要的满足。就孟子而言,没有圣人领导的政府,人民不但无法使自己的物质需要得以满足,而且,即使满足了物质需要,人民还可能因为没有五伦而近于禽兽。而只有圣人领导的政府,才能教民以人伦,使他们成为真正的人(《孟子·滕文公上》)。因此,就孟子而言,理想政府不但不是当今西方主流思想中的必要的恶、甚至是不必要的恶,还是人之所以为人的源泉,即必要的善。从这里,我们也可以看到,孟子否认人可以脱离人群、社会、政府而存在,或者说,可以脱离这些而存在的,不是真正的人,而最多是像人的禽兽而已。
但是,孟子也意识到,人民的道德养成,是以物质满足为基础的,即所谓无恒产而有恒心者,惟士为能。若民,则无恒产,因无恒心。苟无恒心,放辟邪侈无不为已。及陷于罪,然后从而刑之,是罔民也。(《孟子·梁惠王上》;又见《孟子·滕文公上》)
因此,孟子认为,政府的责任在于满足人们的(短期与长期的)物质需要,并在此基础上发展他们的道德,即政府还要有教化人民的责任。
那么,人民是否满足,判据何来?答案自然是人民,即所谓“天视自我民视,天听自我民听”(《孟子·万章上》)。至此,孟子的理想政体中有了民有与民享。很多心仪儒家、但是又觉得民*主不得不接受的学人,也就因此论证儒家与民*主是吻合的。但是,他们忘记了,现行自由民*主体制还有一个重要因素,就是民治。但是,虽然人民的满足与否自然要人民说了才算,但是,知道人民的满足或不满后,应该如何做,孟子认为,这是人民力所不及的事情。因此孟子坚持大人、小人之分,把治理国家的重担放到了大人肩上(《孟子·滕文公上》)。大人之所以为大,是因为他们有卓越的智慧和深厚的恻隐之心。但是,仅有这些还是不够,他们还要从日常劳动中解放出来,因此“治人者食于人”(同上)。
这里需要说明的一点是,孟子又同时认为人皆有四端(《孟子·公孙丑上》、“圣人与我同类”(《孟子·告子上》)、“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)。从上面的讨论,我们也可以看到,政府有责任创造一切条件(物质、教育等),让人民发挥潜能。但是,对大人的强调意味着,孟子又认为,现实中真的能够达到士人、君子的,终究是少数(为何如此,孟子没有明确说明)。其多数,即所谓人民者,因为智慧与同情心有限(从孟子由四端定义人,我们可以看到,说这样的人是小人,是描述性的,描述了他们人性幼小的状态),无法对政治有良好的判断,因此政治治理,要落在士人与君子的手上。这里,我们应该看到,大人与小人的区别,并非天生,更不是基于既得利益或者固有权贵阶层,而是在起跑线上平等基础下“选举”(选贤举能)的结果。儒家的等级,是建立在平等基础上的,同时也是流动的。
总之,我们可以看到,建立在对人的社会性和道德性的认知基础上,孟子的理想政体中对政府合法性来源和责任有所规定。这一政府要反映民*意,但同时要有孟子意义上的精英和士人的作用。根据这些基本想法,我们可以想象孟子理想政府的构成。但是,不管它的具体实现方式如何(它可能有不同的具体实现方式),因为上述根本特征,尤其是它虽然认同民有与民享,但是不认同民治,它必然要与当今建立在民有、民享、民治的自由民*主政体不同。在我们给出孟子理想政体的一种实现方式之前,先让我们来看看当今自由民*主政体内部的一些问题,以及一些从这种政体内部解决这些问题的根本局限。对这些问题的认清,不但可以让我们看到上述孟子的根本观念的优越,也会给我们构建一个孟子式的理想政体提供指南。
3. 民*主的四大根本问题
世界上多数人可能仍然相信自由民*主是可能条件下最好的制度,是“历史的终结”,有如福山的一本有广泛影响的书的书名所指出的一样(Fukuyama 1992)。当有人指出民*主的诸多问题时,民*主信仰者中相对温和与开明的人士常常诉诸传说是丘吉尔的巧妙回应:“民*主是最坏的一种政府形式,除了所有其他那些曾经被尝试过的【政府】形式外。”[8]
虽然很机智,但是这一说法可能显示了我们思维的懒惰,因为它缺乏理论与经验的支持。经验上讲,尤其在发展中国家中,在控制腐*败、制定好的长期经济政策、减低族群冲突、选择有能力的和代表人民的真实意愿的领袖上,民*主国家并不总是或者并不明显地比非民*主国家做得更好。[9]? ?
从理论上讲,就笔者看来,民*主,尤其是一人一票的制度,存在着四大问题。第一,在一人一票制度背后的当代主流意识形态(尤其在美国)是对人民能力的信任,并由此常常引申出对精英甚至政府权力的怀疑。[10]
这种信任常常与一种极端的、歌颂自我利益至上的个人主义相共鸣。对人民的相信和对精英与政府的怀疑,在美国,导致了一些有趣的现象。这些现象包括:第一,一个候选人是否能当选的一个关键条件是他是不是“可爱”(likable),是不是“我们”(大众)的人,是不是能够来我们家坐坐的人。在2004年美国大选中,布什班子的“杰作”之一是成功地将克里(John Kerry)描述成东海岸的精英。支持布什的人相信了这个宣传,而反对布什的人认定布什是个与大众打成一片的乡巴佬。但是,事实是,布什家族也来自东海岸,并实际上比克里家族要显赫得多。小布什和克里同样上的是耶鲁大学,参加了同一个耶鲁大学内部的精英组织。并且,美国大多数人不知道的一个事实是,小布什的大学平均成绩比克里还要稍高些。[11]
布什阵营对布什背景的掩盖和对克里的攻击是一人一票背后之反智、反精英的意识形态所带来的政治文化怪胎。第二,美国政客为了被选进中央政府经常要吹嘘自己是局外人,而他要在政府里做的事是(最大限度上)消灭政府。当一个国家的统治者的一枝充斥着“凡人”,充斥着蔑视政府,也就是他们自己的人,我们可以想见即使那些选他们的人也不会太尊敬他们。这大概是为什么:
在对美国人于政治机构的尊敬程度的大多数调查中,原则上所有政治机构里最代表民*意的美国国会得分最低,而全是任命而不是选举产生的最高法院(The Supreme Court)、军队、联邦储备银行得分最高。(Zakaria 2003, 248)引了这一事实后,贝淡宁用它支持他的基于贤能统治、因此要求对政府尊敬的儒家模式(Bell 2006, 289,note 34)。
第二,一人一票制缺乏有效的机制,将非选民(包括过去与将来的本国人和所有外国人)的利益考虑进来。因此,民*主在应付下述问题上就有根本困难:财政赤字(即把将来国民的钱花在这一代选民身上)、环境问题(即把将来国民的资源花在这一代选民身上)、对在本国居住的外国人(合法与非法的移民)之处理[12]、以及对外援助和其他涉及外国人利益的政策。比如,一个有趣的现象是,在美国,那些与美国工人利益有关的利益团体(工会以及被这些工会所支持的民*主党)经常支持贸易保护主义政策,而这些政策往往会伤害经济相对不发达的外国工人的利益。[13]??
第三,与第二个问题相关,哪怕是在那些现有选民中,其强势的和声音大的往往压制那些沉默的和被沉默的选民。这是导致民*主国家种族问题的一个原因。特别是在那些新近民*主化的国家里(这些国家的法治和人*权保护尚未健全),其民*主化往往伴随着种族清洗。
第四,即使对于那些可以表达自己利益的选民,他们是否是自己利益的最佳裁判,也十分可疑。如很多政治观察家所指出的,(美国)公众对政治的可怕的无知是一个“六十年来现代公共意见研究”所很好地建立起来的事实(Ackerman and Fishkin 2004, 34)。[14]
由以上因素共同导致的问题之一是外交政策。外交需要专门知识、耐心甚至是痛苦的对话、和长远规划。但如基辛格指出的,在一个一人一票的民*主制中,比如美国,外交政策经常被一时的公众情绪影响。这一情绪常取决于电视里报道了什么,而不是什么在国际、外交事务里最重要。另外一个影响外交政策的是国内政治交易,即支持某项外交政策的议员或行政官员经常会通过答允支持另外一个议员或官员的一个国内项目以换取后者对该外交政策的支持。这些因素明显与好的外交政策的真正需要背道而驰(Kissinger 2001, 27)。
4. 对上述问题之非贤能政治的解决及其根本局限
很多自由民*主思想家也意识到了上述的问题,并给出了种种解决。就第一个问题而言,一个明显的回应是号召尊重理智(及有理智的人)和(尽责的)政府。对理智和有智慧的人的尊重并不必然意味着违背平等。人们还可以在诸多方面是平等的,因为平等是个非常宽泛的概念。一种尊重政府的方式是通过公民的信念,它告诉公民政府是必要的善,而非必要的恶,更不是不必要的恶。普选应该被理解为首先是选拔最有能力、最配得上政府职位的,而不是对坏政客的惩罚。[15] 这些修正可以在不违背他们的根本信条的基础上,为一些自由民*主思想家所接受。
上节所述的前三个问题的一个共同原因是一种个人主义的不道德的、极端的版本,它被一些人当作民*主的神圣意识形态基石。根据这种个人主义,我们是且应当是自由和平等的个人,除了自我利益外(这里的“自我”指的是原子或单子式的个人),我们不应该关心任何其他东西。通过部分让渡我们生于俱来的自由,我们成为一个政府下的公民,归属其管治。我们这么做或是因为在这一政府之下,通过某种机制(往往是政府对暴力的垄断),我们摆脱了自然状态下我们的利益不断受到其他自私之个人所威胁的状态——这样政府就是必要的恶,或是因为我们被哄骗得这么想——这样政府就是不必要的恶。只要我们不违反作为交换条件的政府对我们的规管,我们就应当可以任意地坚持我们自己的利益。如上所述,这里“自我”是在其原子个人意义上使用的,因此自我利益是在狭义上使用的。也就是说,比如祖先与后人的利益,或是外国人的利益,并不必然成为这种自我利益的一部分。当然,这也不是说自我利益在这里只能包括自我的短期物质利益。它可以是这个狭隘自我所认可的任何利益,比如宗教信仰。在美国有所谓“议题选民”(issue-voters)。他们根据自己的某些信条投票(比如对堕胎、持枪权,等等),而对其信条之正确性不向与他人的公正与公平的讨论敞开。这样,民*主就退化成了一种气力之争,哪一派强(以票数多少计),哪一派的意旨就得以实行,而另一派在不心服口服的情况下伺机反扑。民*主的稳定只不过是一种权宜(modus vivendi)。
也许是看到了这种自私和极端的个人主义及其后果,罗尔斯反对一人一票等同于数脑袋的观点,并论证,为了投票能够有正当性,投票者必须考虑公益或者其他投票实体的利益,而不仅仅是狭义的个人私利。[16]
对选民的这种道德要求,我们可以从晚期罗尔斯对自由民*主理解的一个核心概念,“讲理的”(reasonable),及其相关的公共理智(public reason)和礼尚往来(reciprocity)的概念里引申出来。关于“讲理的”这个概念,罗尔斯指出,在公民互相看作是在一代代的社会合作系统中自由和平等的前提下,他们准备好互相提供公平的合作条款……,并且在其他公民接受这些条款的前提下,即使在己方在特定情形下要牺牲自己的利益,他们也同意依照这些条款行事,这时,公民就是讲理的。(Rawls 1996,xliv)[17]? ?? ?
与此相对,如果一个人只依照自己的“无所不包的学说”(comprehensive doctrine)来投票,如果他只因为己方的主张没有达到多数支持,才不得已接受失败,并随时准备不择手段来改变己方失败的命运,那么这样达到的稳定罗尔斯称作“权宜”(modus vivendi),是一种没有基于正确原因的稳定。[18]
所以,根据罗尔斯的想法,作为自由人民(liberal people)的一员意味着不仅仅是基于自己的私利(包括物质的和教义上的)来投票,而是要基于某种公益的概念。当然,他理解的“公益”可能要比儒家的概念弱些。但是,他对选民的要求依然是(薄的)道德性的。
但是如何达到这一点?如何能让人民的道德达到罗尔斯对公民的要求和我们要面对民*主的前三个问题的需要?为了能达到这种“公民友谊”(civil friendship)(Rawls 1999a,137),罗尔斯诉诸教育和习惯养成——他称之为道德学习(morallearning)。这一学习的进行,要通过自由民*主制度所安排的社会与政治机构(同上,15和44-45)、通过家庭(同上,57)、通过国际和国内的政治与文化环境(同上,27 (注23);102-103;112-113)。他同时也寄希望于政治家(statesmen)的作用(同上,97-103和112)。? ?
但是,这些措施是否有效和充分呢?如果选民的大多数能够是在罗尔斯讲的意义上讲理的,那么他们可能能够关注非选民和弱势选民的利益。但是,如果讲理的选民不占多数,那么上面提到的民*主的前三个问题(极端个人主义的坏影响、对非选民和弱势选民的忽视)还会存在。我们这里的一个明显出路是让那些不讲理的选民向那些讲理的选民(主动或更可能是被动地)让渡权力。但是罗尔斯寄希望于让所有或至少是大多数选民都讲理,而鲜有提及培养对讲理的选民和政府的尊重。但是,看起来我们不太可能现实地期待讲理的选民构成选民的多数。实际上,罗尔斯自己给出了为什么在一人一票制下这种期待不可能的一个论辩——他把这个论辩归于黑格尔主义者,但是他从来没有回应这个论辩。他写道:在每个公民都有一票的自由社会里,公民的利益趋向于缩减乃至集中在他们的损害社群纽带的经济私利上,但在一个咨询式的等级制下,当他们(所属)的群体是如此地被代表(即每个群体才有一票),不同群体的投票成员就会考虑政治生活里更广泛的利益。(Rawls 1999a, 73)
当然,是否讲理的选民可以构成多数,这个问题有待进一步的理论和经验研究。但是,民*主还有一个问题——我认为这是一个致命的问题,即上面提到的民*主的第四个问题,关于选民对哪怕是他们自己的利益都不能正确理解的问题。包括罗尔斯在内的自由民*主理论家也意识到了这个问题,并提出了他们的解决。关于这一点,以及这些解决的根本缺陷,笔者以前有过论述,现在还是坚持这些论述。[19] 因此,本节所余论述,只是已有论述的摘要。
首先,罗尔斯接受了黑格尔甚至是MKS主义者的意见,指出没有经济基础的自由是空的。政府要满足人民的基本物质和教育需要。同时,要排除金钱对政治的影响。他认为美国政府没有做到这两点,因此政治成了商业利益的工具,国会也成了这些利益的交易所。在政府没有做到上述两点工作之前,这种状态无法改变。为了改变这种状态,除了罗尔斯提出的这些安排,言论与资讯自由以及其他对人民政治知情相关的自由的维护明显地也很重要。并且,公众还要有闲暇去消化这些信息。比如,公众是否应该被给予政治讨论的“假日,”在投票前对相关政治问题有所学习和了解(Ackerman and Fishkin 2004,34)。
但是,在我看来,这些在当今民*主社会已经会被看作很极端的方式仍然不能充分解决选民知情的问题。历史上看,第一个民*主国家雅典公民的政治参与有两条保障:奴隶制和小国。奴隶制把雅典公民从日常劳动中解放出来,使他们能够成为孟子讲的劳心者和参与政治的大人。与此相对,我们现在的社会绝大多数是全民劳动的社会,公民没有闲暇。他们表面教育水平的提高,也只是给了他们某种专门技能,而不是对政治的了解。雅典是小国的事实,也使得政治事务相对简单,人民对政治人物了解充分,国家利益与团体/个人利益更可能一致。这些使得共和制政体的良好运作成为可能。对后一点,西方政治哲学家孟德斯鸠等人都有论述(Montesquieu 1989,124)。与此相对,尽管当代自由民*主对公民参与的要求比共和制政体所要求的低得多,但是孟德斯鸠提到的根本问题还在,甚至可以说是加重了。当代政论家Robert Kaplan和政治学家Russell Hardin对此问题有类似的论述(Kaplan 1997,Hardin2002)。特别是,Hardin还指出,一个公民如果是理性的,就不应该去投票,更谈不上去为投票而对政治事务知情。另外,有些公民也不希望参与政治,这应该被自由社会所允许。但同时,他们对政治干预的权力也应该受到限制。
总之,上面提到的这些当代社会现实造就了公民对政治知情这一一人一票的先决条件的根本障碍。我将其称为当代社会的第六事实。[20]
这一事实包括:第一,第一,人类有滑向私利的倾向,而一人一票鼓励了这个倾向。第二,总是有公民愿意选择对很多政治事务采取冷漠态度。第三,绝大多数现代社会,包括现代民*主社会,都太大了。其结果是不论政府和个人花多大努力,其公民的多数很难充分地对相关政治事务与政治人物知情。这一问题有多种根源:第一,由于现代民*主国家太大了,并且我们高尚地拒绝了奴隶制,对政治(包括政治事件和政治人物等)基本的知情这一负担为大多数公民的智力、教育、意愿所无法承受。第二,现代国家的人口使得一张选票没有任何实际价值。第三,大公司和财团的几乎不受限制的、近乎疯狂的财富对公民道德、对精英献身公益事业的意向、对信息的控制上都产生了极坏的影响。所以,在绝大多数国家都相对很大且要全民劳动的现代社会里,当代民*主社会的第六事实就意味着罗尔斯理解的自由民*主制度,或慎议民*主制(deliberative democracy)(它们都对人民的道德与知识有一定要求)是现实上不可能的。
5. 孔氏中国的混合政体及其优越性
在我们对民*主的问题及其内部解决之局限的理解的基础上,现在让我们来依据第二节所讨论的孟子的想法建构一个儒家理想政体,看它是否能够更好的解决民*主的问题。为简便起见,我将这个理想政体称为“孔氏中国。”之所以这么称呼,是因为它体现了孔孟的一些根本观点,并且它是一个理想形态。这个政体不预设狭义的儒家文化的主导地位——狭义的儒家文化指的是在中国或是东亚社会号称曾经或仍然占主导地位的、限定于特定人群的那种文化。正相反,这个政体设计是普适性的,适用于满足上节所讲的第六事实的所有社会。这个政体也不是要支持经济发展的所谓中国模式(如果确实有这么一个模式的话)。过去和现在中国的政体中也许有孔氏中国的一些特征,但后者从未完全在现实世界中充分实现过。下面,我会给出这一政体的架构。
第一,法治与自由/人*权为孔氏中国所认可并被牢固建立起来。这如何可能、这种认可如何不违背儒家基本原则的问题,笔者已有论述,这里不再重复。[21]? ?
第二,从本文第二节对孟子思想的讨论,我们可以引申出,在孔氏中国,政府被认为对人民的物质与精神需要负责。它有责任帮助人民满足他们的基本的物质需要、社会关系需要、道德与政治的需要、受教育的需要。在物质需要问题上,经济的不平等依照罗尔斯的“差异原则”得到容忍并加以控制(Rawls 1971, 60-62 和78-83)。在教育问题上,除了知识与技能的教育外,政府还有责任给每个公民以道德和公民(civic)教育。公民道德教育的目标是让他们懂得:每个公民应当对他人有同情心并与他人保持恰当的人伦关系;政府的功能是维护人民的物质与道德生活的幸福状态(道德幸福包括每个公民的五伦关系、公民之间的相互同情,等等);政治领袖应该是道德与智慧上超众的人(道德上的超众指的是这些领袖乐于将同情心外推和以“民胞物与”为目标);如果政治领袖确实在智慧与道德上出众,他们应该为人民所尊敬;公民对某个政治事务的政治参与权是与该公民是否愿意考虑公益和是否有能力对这项事务做出好的决定不可分。对公民政治需要的满足包括对他们参政需要的满足。因此,在给他们以上述教育之后,如果一个公民有兴趣并有潜能参与政治,政府有责任给他们参政提供各种方便:比如言论自由以保证公民能知情,必要的场地和时间(假期)以便他们进行政治讨论和投票,等等。
一些自由民*主理论家可能可以接受尊重政府与政治家的必要性,但是,这一尊重是内在于儒家思想的。这使得孔氏中国能更强有力地处理当代民*主的第一个问题(极端个人主义的恶果)。一个被很多人注意到的事实是,在美国,政客经常装扮得比自己真实状态更无知(比如像上面提到的,2004年竞选时,布什团队把布什打扮成平民中的一员,而将克里描绘成东海岸精英分子),而在东亚,由于其儒家文化影响,政客经常要装扮得比自己实际知道的要多。不懂装懂当然不好,但至少通过这种装扮,东亚的政客还知道有知识是好的,是执政所必须的。我们还可以通过揭穿伪造和文饰学历者,鼓励将来的领导人真正获取知识。哪怕是那些装扮者,在长期装扮后,也许会与他所装扮的信仰产生真诚的认同。如孟子在批评五霸假仁之后的修正所说,“久假而不归,恶知其非有也?”(《孟子·尽心上》。但是,如果在一种文化里面(比如当代美国),有知识和经验成了对政客有害的东西,那么任何改进的希望都没有了!
上面提到过的其他民*主内部对民*主问题的解决也会为孔氏中国所认可和推动。实际上,儒家教育可能比民*主教育更能充分面对这些问题,因为,像上面提到的,民*主理论家的期望在于某种公民友谊,但这在现代社会国家庞大的现实下变得不再可能,而儒家的教育强调的是恻隐之心,而恻隐之心所针对的,恰恰是广土众民下的陌生人。
但是,像我在上一节里指出的,这些安排,哪怕有了孔氏中国的进一步修正,还是不充分的。这就导向了孔氏中国的第三种安排。这一安排明显地偏离了今天的民*主思想家所能轻易认可的内在的、非贤能政治的解决方案。从我们对孟子思想的讨论中我们可以引申出,认定政权合法性来自于为人民提供的服务,并看到了上述安排对提高人民的道德与政治知情的根本局限,儒家会支持一种混合政体。除了一人一票制之外,这一政体引入和强化了那些有能力、有道德的贤能者(meritocrats)的作用。我们会看到,因为这些贤能者不像被民众投票选举出来的立法者那样为选票所左右,所以他们有可能在有短期和长期、选民和非选民、多数和少数有利益冲突的时候,站在长期利益、非选民利益、或是弱势群体一边,并且他们也有可能维护稳定和长久的政策。
儒家认为投票权(参政权)应基于(智力、道德、政治)能力,而现代民*主社会的第六事实意味着很多公民在很多政治问题上都是没有能力做好的判断的。通过公民教育,我们期望他们在无法迅速提升自己的前提下,应该自愿不参与决策程序。但是,我们同时应有更多制度保障消除无能选民可能对决策带来的影响。基于这样的考虑,孔氏中国作出了以下的制度安排。
第一,我们应该看到,民众难以知情的一个主要原因是现代国家太大了。但是,对“严格意义上的”社群和地方(比如乡镇、街道)事务,几乎任何当地居民都比遥遥在上的中央政府的官僚有更好的认识。因为这里处理的是与居民最相关的日常事务,所以当地居民更可能有意愿去关心,而不会采取冷漠态度。当地居民的私欲也可能被地方政府制衡。所以,现代民*主社会的第六事实的前提在小范围的群体里不成立。这就意味着所有当地居民都应该被允许参与其地方的事务,其参与方式或是一人一票选举地方主管,或是在重要事务上进行公投。
当然,这里一个困难的问题是哪些事情应被算作“严格意义上的”地方事务。在一个联系紧密的当代世界里,没有地方事务是绝对地方的(只关乎一方的)。因此,“严格意义上的地方事务”仅仅是那些对外界影响相对可以忽略的事务。就那些对外界有不可忽略的影响的地方事务来说,这一社区的选票只能是决策过程中的一个因素。我们也要做出适当安排,以防本地选民做那些罔顾他人利益和短视的事情。同时,如果有些全国性的决策与地方紧密相关,而大众有可能对它们做出良好判断,这些政策应让公众参与,可以用全民公决的方式决定。一个更一般的问题是,一个有多少人的社群的政治事务的复杂程度是一般民众可以掌握的,对这个问题的回答直接决定“地方”的大小。这些问题都需要实证的和经验的考察,而不是哲学家闭门造车能正确地造出来的。哲学家可以讲的是这里的一般原则:民*主参与的程度取决于相应的民众做出良好决定的可能性。[22]? ?
第二,在处理超出小群体一级的事务时,现代民*主社会的第六事实的前提得到满足,这就意味着公民更有可能对很多事物采取冷漠态度,并且缺乏能力对很多事物做出好的判断。对此,我们就应该设法限制(无知和不讲理的)民*意对政策的影响。这种限制可以由多种办法实现。比如,在更高一级的政治事务的投票里,在每个选民投票前,他们被要求去参加一些相关课程与讨论,或参加基于相关问题的事实的考试,而只有在参加课程或考试通过后他们才被允许投票。或者,选民投票权重可以因其课程、考试表现来调节,也可以通过教育程度、社会与政治角色等相关因子进行调整。
另外一个也许是现实里更好操作的办法是,在更高一级的立法机构里,除了直接民选的一支外(这一支存在的必要性在于,它是民*意表达、“天听自我民听”的机构,同时也可以制衡另一分支),我们可以添加另外的分支来制衡民*意。让我们把前者叫作下院或人民院,后者叫作上院或贤能院。上院议员由智力与道德出色的人所组成。[23]??
我可以想出三种挑选上议院议员的方式——这三种方式并不互相排除,而是可以互补的。第一种可以被称作一个层级模式。最低一级,也就是上面解释过的严格意义上地方一级的立法机构只有一个分支,其成员有相应社区的人民直选产生。他们应该尽可能地从他们本来的专业工作里解放出来,并广泛参与更高一级的决策工作。因此,他们更可能有能力参与一般民众难以把握的更高层次的政治决策。他们就可以有资格推选和被推选成为上一级立法机构中的上议院成员。这个过程可以被一级级重复,直到国家最高一级的立法机构。另一种办法是,低一级的上、下议院议员都可以成为更高一级立法机构的上议院之候选人或选举人。除了最低一级外,更高级的议员都应该是全职。
实际上,在美国政治史中,我们可以找到这种层级模式的痕迹。比如,在美国早期,联邦参议员和总统均非人民直选产生,而是由州议员或各州的选举人(electors)选举产生。之所以这样,恰恰是美国开国者、特别是联邦党人为了制衡无知且缺德的众意(popular will——也许应该更合适地被叫作“popularwhim”)而设。他们的意图与笔者这里的意图完全吻合。[24]??
第二种选拔各级上院议员的办法是以考试为基础的。比如,贝淡宁提出过以下一个模式。这个模式的核心是“由一个民选的下议院和一个通过竞争性考试选拔的‘儒家式的’上议院(他后来称它为贤士院)构成的两院制”(Bell 2006, 267)。当两院之间有冲突时,“儒家”的解答可能是由宪法给予上议院“超级多数”(supermajority)的权力,凭借它上院【的多数】可以否决下议院的多数意见。政府的首脑和重要的部长均从贤士院里选拔。大多数重要的法令均由贤士院颁布,而下议院只起制衡上议院权力的作用。(Bell 2006, 271)
有人也许会对他的这个模式提出如下质疑。在传统中国,科举考试用来选拔官员,但是那时由于越来越多的应试者来竞争有限的位置,这个制度经受着长期的且不断增长的压力。这还是在国家支持的普及教育极其有限的情况下发生的。[25]
现在,在中国和世界上许多地方都有了更彻底的国家支持的大众普及教育,这也就意味着有着更多的合格的和满怀期望的学生愿意参加考试,而可能的官员或立法者的岗位还是极其有限。我们只要看看现在中国的公务员考试有多疯狂,就可以对这个问题有个生动的认识。这样一种考生和可能位置的比例会导致选拔的随意性以及连带的社会问题。对此,我们可以回应说,传统中国乃至当代中国的一个严重问题是没有充足的渠道来分流这些人才。[26]
人才分流可以减轻上述这个问题的严重性。实际上,如Elman指出的,传统中国科举考试的失败者可以成为社会所需其他行业的有学识的实践者,这是一个不坏的无心插柳式的后果(Elman 2013)。也就是说,这些考试可以无意地甚至可以是有意地提高公民的整体政治智慧。
但是,我们不得不承认,当考试人数远远超过可能的位置,谁被选拔变得太过随意。一个替代的方式是将通过考试当作上院议员候选人资格的条件之一。在通过考试之后,候选人可以通过相应选区的全民投票或者下一级议院的议员投票,进入上议院。另一种可能性是将那些通过考试的人送到某种学院里。在那里,他们会被给予进一步的教育,并切近观察政治运作,给出政治建议。他们也可以被送到地方政府部门,以便他们获得实践经验,以防他们只会纸上谈兵。在这之后,通过一个进一步的选拔过程(考试或是投票),他们被选入上议院。考虑到当今世界专业化的事实,考试也可以分不同的轨道,比如经济轨、政治科学轨、自然科学轨,等等。被选人还是要被要求获得通识教育,但是同时会专攻某一特定方向。
很明显,在以考试为基础的这种选拔方式里,考试的管理是个重要议题。一个常见非反驳是道德优劣很难通过考试鉴别。这个困难确实存在。但是,考试可以引导参考人研习道德哲学着作,因此即使这无法提供他们的道德,但至少可以提高他们对道德的复杂认识。考试也可以引导人们学习过去的道德典范,而这对一个人的道德养成会有正面作用。对考试材料的掌握也不仅对人的智力提出要求,还能够考验一个人的某些德性(比如恒心),虽然这里能被有效考验的德性不如我们期待的那么全面。并且,上面提到的学院和实际工作经验等安排也可以被用来观察和考察一个人的道德与政治品格。
为了保证考试的公平,法治和其他相关制度也明显具有必要性。可能有人还是会怀疑公平考试的可能性。但是,我们只要想想,传统中国的科举考试、今天中国的高考、美国的SAT考试、以及有名的难考的美国外交官考试(foreign service exams)虽然有问题(大概人类社会里没有哪个程序是没有问题的),但是它们都有着决定考试内容和结果的相对公平和无争议的方式。[27]
一般来讲,对那些怀疑以考试为基础的选拔方式的可行性的人,科举以及一些更早的以考试为基础的选拔人才方式在传统中国之相对长久的成功应该可以回答他们的怀疑。[28]
实际上,传统中国选贤举能的实践及其得失为我们今天设计以考试为基础的选举模式提供了丰富的资源。[29]
比如,我们已经看到,科举制与以考试为基础的选拔模式有呼应。在这种模式里,笔者还提出了一种比较复杂的方式:考试通过的人被派往某种特殊学院或地方职位。明眼人可以很容易看出,前者与传统中国的太学、翰林院有呼应。至于以地方职位作为进一步考察和培训的场所,在汉代的选举制度中,我们可以找到其踪迹。在这一制度中,出色的学生先被选入太学,在太学里表现出色的学生进而被授予地方官职,在地方表现好的人再被选派回中央。还有,以考试为基础的模式也有层级,这与传统中国科举制中的书生可通过童试、乡试、会试、殿试,以取得生员(秀才)、举人、贡士、进士的资格,并且各层级都有相应的官学以及正式的和不正式的实践渠道,也多有呼应。总之,尽管我们这里做的是哲学上、理论上的思考,但是传统中国选贤举能的诸多实践及其成败显示我们的设计并非象牙塔内随意的和过分理想化的创造。
选择各级上院议员的第三种方式是一个配额系统。上院的席位或者候选资格可以分配给那些在政治事务中表现出色并且愿意献身于公共事务的人,比如县、市、省/州的领袖、工业界领袖、科学家、各类(比如环保、少数族群、工会)非政府组织(NGO)的组织者,等等。他们的能力、经验、道德已经在他们的政治服务中得到检验,我们也可以因之而选拔他们(比如通过内部考核、票选,等等)。中国各级政协和香港的功能组别纸面上与我们这里讲的配额系统类似。但是,特别是中国的各级政协明显地没有满足孔氏中国的设计。比如,政协成员多是临时聚集到一起,并非专职,而我们设计上院的一个重要原因恰恰就是忙于日常工作的人民没有闲暇来思考政治问题,因此无法做出好的政治判断。孔氏中国的上院是立法机构,职能包括立法、选举官员,等等,而中国的政协成员没有这种权力。实际上,宪法赋予他们的权力都不常真的为他们所享用。法治和其他相关的政治安排(比如新闻自由)也没有充分建立起来。
这里,我想再次澄清,这三种选拔上院议员的方式不是相互排斥的,而是可以结合起来。特别是,我认为最后一种配额系统可能只可以是其他两种方式的补充。
下面一个问题就是上院的功能。他们可以被给予撰写全民公决草案的权力。[30]
上院和下院也会被给予立法机构常有的职责:立法、宣战、选拔和确认最高法院法官、总统/总理、各级政府最高官员、大使、等等。立法两院之间投票的权重应该有明确规定,在有关非选民和需要长远考虑的事情上,上院的投票应该被给予更大的权重,[31] 因为像笔者已经讨论过的,这些事情是选民不太可能有能力充分处理的,这也是我们要引入上院的重要原因。
这里需要澄清的一点是,所有这些选拔方式,尤其是层级模式,应该与代议制民*主区分开。在笔者的设计中,那些进入上议院的成员并非是在上一级立法机构中其“选区”利益的代表,而是有能力参与更高一级的立法和决策的人士。但是,我们需要承认,即使我们对他们的职责有不同于代议制的理解,即使他们可以通过成为全职议员,从他们特殊的职业中解放出来,但是只要他们要被地方上民众经常性地选举所制约,他们也不能从特殊的利益,尤其是他们的选民的当前的利益里解放出来。这是美国国会里常发生的情形,一个明显的例子就是那些臭名昭着的议员通过利益交换,把联邦政府的钱花在其选区的往往是以公(联邦)济私(选区)的各种工程上(英文里称作“earmarks”或“porkbarrel projects”)。这些工程往往使联邦有限的资金不能花在更有需要的地区,而是花在善于讨价还价、威逼利诱的政客的选区里。??
但对一个持孟子思想的儒家来讲,民众的参与并不是要发现他们当前利益的共识,政客也不应只是民众当前利益的传声筒,而是民众的真正、长远利益的谋划者。让他们摆脱特殊利益的限制是选择上院的各种方式的一个根本意图。
关于上院的细节我们可以继续整理,但是可以明确的是,这些安排是为了对众意形成制衡,而在政治上给予那些比较有知识、经验、道德的人是以更大的声音。如此组织的政体可以说是民有的和民享的,但不纯然是民治的。承担治理角色的,有人民,同时也有精英贤能。它是孟子主权在民,治权在贤思想的一个具体制度实现,也是儒家面对自由民*主的回应(拥抱自由法治,修正大众参与)的一个具体制度实现。
对孔氏中国模式的可欲性,会有很多批评。一类是外部的,比如,孔氏中国违反了自由民*主的一些根本原则(平等、主权在民的合法性必须由全民投票来体现,等等)。一类是内部的,比如,孔氏中国会导致根据它自己的原则所认为的坏结果;我们不需要采取孔氏中国的模式,也能达到它所期望的结果,等等。笔者在《旧邦新命》一书的第三章对这些挑战有回答,在白彤东2013中有修正后的更全面系统的回答。因为本文篇幅有限,所以笔者只能希望仍然存疑的读者去参考这些文献。
附注
[1] 本文的研究得到了上海高校特聘教授(东方学者)岗位计划、教育部新世纪人才、上海教育发展基金(曙光计划)、上海市浦江人才、上海哲学与社会科学规划一般课题、985工程项目2011RWXKZD009985工程项目2011RWXKZD010、复旦大学光华基金、以及其他复旦大学科研经费的支持,特此致谢!
[2]本文除第一节外,主要是基于白彤东2009的第三章。但是,近年笔者对那里的观点多有改进。因此,在篇幅允许的范围内,本文将着重于笔者观点有改进和变化之处。对那些没有变化的地方,本人将只是总结以前的观点。其详细论述,请读者参照上述章节。
[3] 比如,参见《孟子·滕文公上》中对陈良虽是“楚产,”但属华夏的论述。本文所引《孟子》基于杨伯峻1960
[4]比如,孔子指出,于九夷,“君子居之,何陋之有”(《论语·子罕》)。本文所引《论语》基于杨伯峻1980
[5] 对新儒家与蒋庆之政治儒学的具体批评,参见白彤东2010
[6] 参见白彤东2009之第二章至第四章。
[7] 参见白彤东2009,第三章。
[8]出自丘吉尔1947年在英国下院的演讲(据http://en.wikiquote.org/wiki/Winston_Churchill20111129日)。
[9] Kaplan 1997Zakaria 2003给出了一些例子。关于民*主与经济增长、民*主与腐*败、民*主与种族暴力冲突的关系,学术研究已经有很多(笔者感谢英年早逝的政治学者史天健让笔者注意到了这些研究)。比如,政治学者Jonathan Krieckhaus展示了在拉丁美洲,民*主对经济增长在60年代有负面的影响并应该有负面的影响(虽然在非洲,民*主在80年代有正面影响并应该有正面影响)(20042006)。Daniel Treisman2000)展示了影响感受到的腐*败的因素有很多,而一个国家是否民*主只是其中的一个。并且,就民*主的影响,一个国家必须实行民*主几十年,民*主才会对感受到的腐*败有有意义的、但是相对较小影响。Steven I. Wilkinson2005)展示了在印度民*主与种族暴力冲突之间关系的复杂图景,而Daniel Bell2006)指出,常常地,民*主化导致了种族暴力冲突的加剧。
[10] 有意思的是,在其建国初始,美国的民*主实际上包含了比当今多很多的“精英”或贤能政治的成分。
[11] 关于这一点的报道有一些。比如,参见Benedetto 2005??
[12] 贝淡宁曾提到香港和新加坡的一个有趣例子,在这个例子中,合法劳工在官僚精英的管理下比在民*主制度下过得更好(Bell 2006281-322)。
[13] 我们看看比比皆是的美国对中国制造的产品的保护性、惩罚性关税和禁令,就可以深深体会到这一点。最近的一个例子就是奥巴马竞选连任时,其政府向世贸组织就中国产品的一个申诉。对此,美国媒体明确地指出,这是为了争取那些工业州的选民(Landler 2012)。
[14] Ackerman andFishkin 2005给出了这个事实的详细描述。一个对此跟晚近的学术讨论见于Caplan 2008。在更通俗的渠道里,我们可以找到大量的关于美国人政治无知的报导。《纽约时报》的专栏作家Nicholas Kristof的一篇报导是最近的一个例子(Kristof 2008)。
[15] 详细讨论见Chan之未刊稿。
[16] 又见Brennan 2012
[17] Rawls 1999a136有几乎完全相同的段落;Rawls 199649有一个很近似的段落;又见Rawls 1999a86-88177-178
[18] Rawls 1996xxxix-xliii146-150 Rawls1999a149-150168-169
[19] 详见白彤东2009,第三章。
[20] 称其为“第六事实,”是影射罗尔斯曾提到的自由社会的五个事实(罗尔斯1996xxvii36-381989474-478)。
[21] 详见白彤东2009第二章和第四章。
[22] 孔氏中国对地方选举的处理与当前中国的村一级的选举不同在于:第一,村(地方)的选举应该不受高一层的领导的干涉;第二,在最低的地方一级,民选政府应该是唯一的执政机构;第三,各种自由与权利应该得到有效的法律保护;第四,更高级的政府和立法机构也有选举成分,也就是说,选举不应只局限于村或乡镇一级;第五,某些国家事务应该由公投解决。在这几点上,当今中国所做的都不令人满意。对中国地方选举的另一个挑战是,在中国有些地方,村级选举导致了地方强势家族或强人对权力的垄断和滥用(笔者感谢张庆熊教授向笔者指出这一点)。我认为,法治、对权利和自由的维护、每级政府的民*主因素的加强也许有助于解决这一问题。但是否是这样,我们还需要以政治学家的经验研究作为补充。
[23] 很明显,在当今民*主国家里,尤其是美国,这些名称会让后者注定失败,因为“人民”已经成为神圣,而“贤能”、“精英”已经天经地义地成为被调侃、讽刺的对象。但我仍然用“贤能院”是因为它表达了这个立法分支的意图,而哪个名字更能被兜售给当今的人民,这个问题我留给有政治智慧和手腕的人。
[24] Macedo 2013对此有详细讨论。
[25] Elman 2013对此有详细讨论。
[26] 参见钱穆2005156-157
[27] Philip J.Ivanhoe曾经向笔者提出外交官考试可以是选择上议院议员的一种可能方式。笔者这里感谢他的建议。
[28] 我这里不是说传统中国的政体混合了贤能与民*主成分。我也不是说传统中国的政体是纯然贤能制或精英制的。如Elman指出的,晚期中华帝国的精英、贤能从来没有摆脱那个以皇帝为最高和最终权威的系统(Elman 2013)。但是他同时也指出,一个现代的政治系统反而可能与贤能制更相合。这点我完全同意。实际上,如果我们用众意(popular will)替代皇帝,传统中国皇权与士权的丰富的博弈史(合作、制衡、对立)可以很容易地为我们今天探索混合制提供很好的教训。
[29] 钱穆对传统中国政治提供了很多细致、微妙、充满洞见的分析。参见钱穆19962005
[30] 参见Nicolas BerggruenNathanGardels关于美国加州类似机构的功能讨论(Berggruen and Gardels 2013)。
[31] 笔者感谢贝淡宁向笔者指出这一点。? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?目录

新诸子论坛 发表于 2015-10-1 14:44:58
白彤东:一个儒家版本的有限民*主
1.民*主化的两个问题。? ?
西方政客与中国向往民*主的知识分子似乎都相信西方民*主的根本观念是个人主义(包含个人利益至上与个人自由(或自律(autonomy))和平等。如果我们进一步认为每一个人都是他自己利益的最好裁判,这些观念在制度层面上就表现为一人一票的普选制度。[ii]一些人可能还认为市场经济— 也许可被称作一元(一块钱)一票的普选制度—是这些观念在经济层面上的表达。这是为什么美国把推动全球民*主等同于推动一人一票的普选制度与市场经济,香港的普选推动者被称作民*主派,而大陆的拥护普选或支持市场经济的人被称作自由派。
但是这一理解引发了两个问题。其一是西方民*主与不同的哲学、文化的相容性问题。我这里只局限于讨论西方民*主与儒家文化的相容性。从表面上看来,儒家这一东亚主流政治哲学的观念似乎与上述的民*主观念背道而驰。[iii]大家一般都认为儒家将国家与共同体置于个人之上,并提倡基于不平等之上的精英主义(elitism)与精英统治(meritocracy)。[iv]这一让有德性的人统治的观念与一人一票的观念相对立,并常被认为是中国的专*制制度的文化原因。而儒家对商业的蔑视和对政府道德作用的强调也似乎与市场经济和个人自由相冲突。因此中国民*主化的实现似乎就预设了要消除儒家的影响,这也正是(尤其是在中国的)民*主阵营所要努力做到的。而同情儒家的人,比如像牟宗三这样的二十世纪的新儒家,则努力从儒家思想中导出民*主观念。但后一种努力会面临如下的问题。第一,一个流行的诘难是:如果从儒家思想可以导出民*主的话,中国应该已经民*主了两千多年了。第二,即使这一导出是可能的,就理解民*主观念本身而言,我们也还是不清楚为什么要研究儒家,而不是研究在历史上第一次明确提出并长期发展了民*主观念的相关的西方哲学流派。当然,这一导出会有助于在中国或其他受儒家影响的国家和地区发展民*主。第三,民*主阵营与儒家阵营的一个共同信念是上述民*主观念与制度是西方民*主的本质,因此除非它们可以从一个国家的主流意识形态中导出,这个国家就无法民*主化。
以上对民*主本质的理解引发的另一个问题是西方民*主是不是可取(desirable)的问题。虽然民*主阵营鼓吹民*主制度可以消除腐*败,促进经济持续发展,选出代表民*意的领袖,但是对现实的客观考察会使我们意识到一些民*主国家,尤其是发展中国家中的民*主国家中腐*败之横行不逊于这些国家民*主化之前的或一些非民*主国家的情形,其经济政策也受制于民选领袖要照顾其支持者(constituency)的眼前利益的需要。而民选领袖由于多数选民的素质低下而经常是差强人意,或是善于玩弄民*意的民粹分子。[v]
对这一现实的观察和对大众素质的判断正是一些中国知识精英怀疑民*主在当今中国可行性与可取性的原因。但是,我们应该注意到上述的民*主国家的问题归根结底来源于一人一票的普选制及其隐含的文化观念,而在下面的论述中,我会指出孟子的一些观点也恰恰构成了对这一制度的严肃挑战。但是即使这些对民*主有抵制情绪的中的一些人也大概不会反对自由与法治。毕竟知识分子与聪明的官僚应该知道理性的讨论(故而某种程度上的言论自由)对正确决策的重要,而他们中的大多数人也不愿意今天作了一件事就官运亨通,而明天因为同一件事就莫名其妙地下了大狱。所以对西方民*主的抵触更多是针对一人一票的普选制,而不是针对其自由法治。但是如果一人一票的普选制是西方民*主不可或缺的成分,那么这些怀疑份子因拒绝一人一票从而拒绝西方民*主从而连带着把自由法治也拒绝掉了。所以,西方民*主的可取性的问题就归结为一人一票是不是民*主的本质的问题。
对第一个有关相容性的问题,罗尔斯在他的《政治自由主义》(《政》)一书中给出了一个不同的处理。他认为:“民*主社会的政治文化以……三个事实为特点”:第一,“现代民*主社会里的合理的(reasonable)无所不包的(comprehensive)宗教、哲学、道德学说(doctrines)的多元不是一个马上就要消失的历史条件;它是民*主社会公共文化的永恒的特点”。[vi] 那么,“对一个无所不包的宗教、哲学、道德学说的持久的共享只可能由压制性的国家力量来维持”。他把这一事实称作“关于压制的事实”(fact ofoppression),而他认为即使像康德、穆勒的基于个人主义和个人自由的无所不包的自由主义被所有人的共同分享也只能吊诡地通过压制来实现。但是,“一个持久和安定的民*主制度……必须得到它的政治上活跃的公民的绝大多数的自愿的和自由的支持”(罗尔斯1996,36-38和78)。这些事实引出了《政》的核心问题:“政治自由主义的问题是:一个由被合理的(reasonable)宗教、哲学和道德学说深深地分开的自由和平等的公民所组成的、稳定和正义的社会如何可能?”(罗尔斯1996,xxvii)。
因此,对罗尔斯来讲,如果上述的民*主观念被当作无所不包的学说的一部分,那么它们就不能作为自由民*主的唯一基础。罗尔斯的回答,简单地讲,就是将自由民*主的理论当作独立的政治概念(freestandingpoliticalconception):独立于任何已知的形而上学的基础,形而上学的“学说”。这一策略使得各种不同的合理的(不论自由或非自由的)学说可以接受一个共同的核心,从而使得一个不必然预先排除这些学说中的基本观念的政治自由主义成为可能。根据罗尔斯的想法,自由民*主的内容不是被预先确定的,也不是由任何先天的观念导出的,而是被每一个合理的和无所不包的(comprehensive)学说努力达成的(workout)。它是所有这些合理的学说的重叠共识(overlappingconsensus),并且只要这些学说接受的概念属于同一家族的自由民*主概念,这个重叠共识甚至并不需要是绝对同一的概念。另外,这里每一个无所不包的学说的任务不必然是要从自身的概念体系中导出(derive)自由民*主的概念,而只需要认可它(endorse)。每一学说认可这个自由民*主的概念的方式可以是不同的。[vii]
基于罗尔斯的这一思想,我们可以看到解决儒家与上述民*主观念的表面冲突并不必然意味着我们为了实现民*主就必然要放弃儒家,或者从儒家思想中(往往是通过刻意地解释甚至是扭曲而)全盘地导出这些观念;而儒家可以与其它合理的无所不包的学说一起通过认可自由民*主的概念来成为民*主社会的一员。两个事实让这一工作变得容易得多。第一,认可是一个比导出低的要求。第二,儒家也许与上述的一些民*主观念相冲突,但是这些观念不必然构成政治自由主义概念的一部分,因为后者可能比导出这些民*主观念的各种无所不包的自由民*主学说“薄”得多。
基于这种理解,对以中国未曾自身发展出民*主的事实而对儒家与民*主的相容性的怀疑,我们可以给出一个简单的回答。民*主化是一个复杂的过程,它包括各种社会、经济、政治、与哲学的因素。即使某一民*主学说在某个国家的民*主化的过程中扮演了一个中心角色,这也只能说明它比其它学说在此特定条件下更能推动民*主,而这一优势可能来自一些民*主观念是这一学说的核心观念。[viii] 但我们这里需要的相容性是比导出甚至推动弱得多的要求,所以上述事实并不意味着儒家无法与自由民*主调和。
以上罗尔斯对民*主的弱化也对民*主的可取性问题的回答提供了一个思路。如上所述,一人一票是西方民*主的可取性遭到质疑的原因,而自由与法治是合理的公民更能认可甚至珍视的。我们因此可以设想一人一票也许并不是西方民*主的一个核心部分,而自由与法治才是。事实上,罗尔斯的一些说法似乎暗示了他也许会在某种程度上同意这一设想。
在另一篇文章里,通过一些例子,我展示了儒家的一些观念并不必然与这个薄版本的自由民*主相冲突,而是可以认可后者的(白2005)。那篇文章更多是辩护性的。在这篇文章里,特别是在第三节,我会更集中地批判某些自由民*主的厚版本,并提供一些建设性的民*主模式。并且,这篇文章会主要运用孟子关于政府的作用和人民的参与的看法,而不是泛泛的儒家思想。
在我们用从罗尔斯后期政治哲学得来的启示做任何事情之前,让我首先做一个澄清。对罗尔斯来讲,自由民*主的基本原则是建立在平等、作为公正的正义(justice asfairness)和相互尊重(reciprocity)的基础上,是不能被“削薄”了的。他的政治自由主义想要的不是现有的学说之间的妥协(Rawls1996,xlvii页和39-40页)。例如,罗尔斯仔细区别了重叠共识与权宜之计之间的不同(Rawls1996,xxxix-xliii页和146-50页)。也就是说,持有不同无所不包的学说的人应该欣喜于多元性的事实,并根据自由民*主的基本原则来对待持不同学说的人。换句话说,他们不应该把多元性当作一个政治妥协,一个偶发事件加上政治策略可以令人高兴地打破的暂时停火。虽然我认为一些特定的政治策略应该被排除,但我将不过分注意罗尔斯的这些要求,并且将不努力保持每一个罗尔斯认为是本质的自由原则。我的版本的自由民*主的共同核心可能比罗尔斯的“更薄”些。或许这里实质的差异并不像想象的那样严重,但是我将不对此进行过多地讨论,而是用心关注这篇文章中笔者自己的问题。在这里的另一个重要差别是:罗尔斯关心的是如何维持一个合理的多元的自由民*主,但是我在分享罗尔斯的关心的同时,我也试图展示人们可以在珍视他们的非民*主观念的同时接受自由民*主,而他们不喜欢某个自由民*主的意识形态的事实也并不必然意味着他们不想要自由民*主,并由此来帮助非自由民*主制度下的民众去接受自由民*主。[ix] 并且,通过对一些民*主思想的批判,我希望对建立和改善世界各国的民*主提些建设性的意见。
2.孟子对政府的道德作用的观点。
对孟子来讲,政府不仅应该对人民的物质生活负责,还要对他们的道德负责。他给出过一个人类发展的半历史的描述,而这一描述明显是展示了他心中的理想政府。《孟子》里写道:
人之有道也。饱食、暖衣、逸居而无教,则近于禽兽。圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦,父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有叙,朋友有信。(《孟子·滕文公上》)
因此,孟子认为是这些政府教授的社会与群体关系使人成了人。对他来讲,“人”不仅仅是一个生物的概念,而更是一个道德与社会的概念。一个生物意义上的人,如果没有一五伦为代表的社会关系,而作为一个独立的个体,并不是一个真正的人。这一对人之为人的理解与孟子的人兽之别在于人有发展仁义礼智这四种定义于社会关系中的美德之潜能的观点相呼应。所以,一个政府如果可被称作人的政府,就必须保证其民众拥有这些基本道德。
这样的人之所以为人及政府在其中的作用的观点确实与那种认为人之所以为人是因其内在、独立于社会的价值的个人主义的观点有很大的不同。这一观点也与一些自由主义者(liberals)和自由放任主义者(libertarians)的认为政府不应对民众的道德生活有任何干预的观点相冲突。[x]
但它仍可以认可一个薄版本的自由民*主。第一,在上面引的那段话之前,孟子指出政府首先要为其民众的物质幸福负责(《孟子·滕文公上》)。物质需要,虽然不是人之为人所特有的,但毕竟是人类生存所不可缺少的。并且,孟子认为一般民众的良好道德依赖于他们良好的物质生活,也就是他们物质需要的满足:
无恒产而有恒心者,惟士为能。若民,则无恒产,因无恒心。苟无恒心,放辟邪侈无不为已。及陷于罪,然后从而刑之,是罔民也。(《孟子·梁惠王上》,又见《孟子·滕文公上》)
所以,政府和统治阶级应同时为民众的良好的物质与精神生活负责。并且,一般民众的物质与道德利益永远是最优先的,而统治者的利益是被放在最后的(《孟子·尽心下》)。实际上,政府的责任性(accountability)是如此的关键以至于在回答认为儒家必然要支持对君的愚忠的齐宣王的诘难时,大大地出乎后者之意料,孟子指出虽然儒家反对弑君,但杀掉一个暴虐的统治者是正当的,因为后者只是被错误地叫做君王,实际上由于他不能为人民服务已不再是真正的君王,而是个独夫了(《孟子·梁惠王下》)。
由此可见,孟子认为政府在保障人民的物质生活上应该起关键作用,从而接受政府的责任性。而责任性常被当作民*主政府的一个重要特点。所以孟子的这些观点是可以与对民*主政府的理解相融合。进一步讲,如上所示,我们不能否认儒家有很强的精英主义的倾向。但是,对孟子来讲,首先,每个人都有四端(即发展完美的仁义礼智的潜能),也因此都能够完善自我。在这个意义上,我们是人人平等的。其次,统治阶级的上等(superior)地位之正当性来自于其服务民众、帮助民众完善自我的能力。因此,儒家是真正意义上的“有同情心的道德保守主义”,或“有同情心的精英主义”,甚至可被吊诡地称作“(在人的潜质意义上的)平等主义的精英主义”。这样理解的儒家可以很容易地采纳罗尔斯早期哲学里的意图保证所有公民的真正的,而不是形式上的机会均等的着名的差异原则(Rawls 1971,60-62和78-83)。所以我们不难想象,如果最终达成的政治自由主义的概念包括这一原则的话,儒家可以在这一点上认可自由主义。
当然,如果儒家认为政府可以强迫其公民接受儒家的道德观念,它确实可以导致对一些自由的侵犯。但是,在孟子着名的拔苗助长的故事里,他指出那些拔苗助长的人“非徒无益,而又害之”(《孟子·公孙丑上》)。虽然他这里讲的是个人的修身,但我们很容易从此得出孟子会指出政府的道德角色应由教育,而不应由强制来实现,因为强制只能适得其反。对孟子的这一理解也与他对得民心之重要性的强调相吻合(《孟子·离娄上》)。[xi] 并且,如果一个儒家意识到虽然孟子极少谈到,但孔子不断指出的现实中的人的不完美和可错性(参见《论语·里仁》与《论语·雍也》),他就会非常强烈地支持对统治者可能的错误判断的防护性措施,从而认可法治和某些自由。当然,他对这些自由的必要性和优先顺序的理解可能与康德、穆勒、甚至罗尔斯的理解不同,而他也对政府有更多的期待。[xii] 但这并不意味着如此理解的儒家不能认可一个薄版本的自由民*主。[xiii]
3.一个孟子式的有限民*主:有限的民*主参与和政府在其中的角色。
虽然孟子认为政府应有责任性,但他会支持由一人一票来保证这种责任性吗?换句话说,他会支持大众对国家统治的不受限制的民*主参与吗?恐怕不会。因为他曾指出:有大人之事,有小人之事。。。。或劳心,或劳力;劳心者治人,劳力者治于人;治于人者食人,治人者食于人,天下之通义也。(《孟子·滕文公上》)
据孟子,这一区别的原因是这样的(《孟子·滕文公上》)。首先,因为每个人不能生产他生活中需要的所有东西,所以劳动分工就成了必然。其次,治理国家与体力劳动不仅仅是社会分工的不同,还有着高下之别。其原因我们可以从孟子的思想中引申出来。治理国家,也就是帮助本国乃至全世界的人民,是定义人之所以为人的同情心的最深刻的表达,并且要求极大的智慧。而体力劳动,若是为个人利益,与禽兽所能并无本质差别;若是为助人,它所能帮助的人也无法象统治国家一样的多,因此其地位也在治国之下。第三,因为“大人”或统治者的如何保障“小人”或一般民众的良好的物质、道德生活的工作是耗时、费力、极度困难的,所以他们就不可能再有时间和精力做任何体力劳动。由此我们可以引申出来,那些时间与精力消耗在日常劳动而无法对政治事务有任何严肃的关注与思考的人也因此不能够承担统治任务。这里需要澄清一点。虽然孟子这里谈到的是体力劳动者,如农民与工匠,但如果我们将他的论点应用到今天的现实上,这些不能承担统治任务的人也应包括今天大多数的白领、“小资”,或中产阶级,比如科研人员、工程师、医生、金融业人员、教师等等。他们是奥特加(José Ortega y Gasset)提到的“有学识的无知者”(learned ignoramus)(Ortega1932, 108-112)。这是因为他们中的大多数也是被他们的日常工作耗干了精神,而缺乏他们狭隘的专业外的关于公共事务的知识。因此,由于这一广义的自食其力的阶级只能或是对公共事务几近无知,或是只能基于自己狭隘的个人利益与偏见,或是因此很容易被蛊惑人心的野心家(demagogue)所误导,而不可能做出好的政治决定,看起来孟子会反对任何对政治事务的民*主参与,更别提以一人一票为代表的平等和全面的参与了。
但这一说法未能做到理解孟子思想的复杂性。因为孟子在《孟子·梁惠王下》指出,当统治者在选择与处罚从政者时,他的小圈子(左右)或官僚(大夫)的一致意见是不够的,而只有民众(国人)有了一致意见,他才应该进一步亲自考察,做出决定。所以(在处决官僚的情形中)是“国人杀之也。如此,然後可以为民父母。”[xiv]
这里有几个重要的地方需要澄清一下。第一,占据首要性的民*意起的只是咨询作用,而执政者仍要亲自调查、决定。第二,“国人”在古文里是与“野人”相对,并高于后者的,所以有人可以怀疑孟子这里讲的民*意的包容性。但是,东汉经学家赵岐用的是《论语·卫灵公》中孔子讲的“众恶之,必察焉;众好之,必察焉。”来解释这段话的(见焦循的《孟子正义》)。[xv]
考虑到比孟子早的孔子用的是泛指的“众”,“国人”与“野人”的差别也在孟子的时代几乎不复存在,而赵岐这位权威的注释者也不做这种区分,我们可以合理地推测“国人”这里泛指一般民众。
现在,我们必须面对一个重要得多的问题:我们应该如何调和《孟子·梁惠王下》里的有限的“民*主”参与的思想和《孟子·滕文公上》里一般民众应被排除在政治事务之外的思想?这里也许会有不同的解释,而我只给出如下的说法。首先,《孟子·梁惠王下》参与公众事务的民众应该是已经受到《孟子·滕文公上》里提到的道德教化(见我第二节里的讨论)。其次,他们只应在他们有能力做出好的判断的事情上被咨询。
由此我们来看看持对孟子思想的这种解释的人会认可什么样的民*主参与和政府角色。我们这里谈的不是孟子本人,因为他明显没有想过要让他的思想与现代民*主社会接轨。如上所述,统治或参政权不是天赋的,而是挣来的,并要求受到尊重。所以,在一个孟子式的民*主制里,一方面,人民需要尊重统治者和统治工作本身,而这一尊重是基于统治者在同情心与智慧上的卓越。另一方面,只有在人民受到了国家适当的教育而知道不基于自己的切近的个人利益投票和只在自己有能力判断的问题上投票后,只有他们在道德上、智慧上、和实际条件上(比如是否有闲暇)有足够能力时才拥有参政的权利。但是象我在第二节里所指出的,对于孟子而言,因为每个人都有四端,所以所有人都是平等的并有参政的潜能。因此,国家就有责任使每个人实现这个潜能。这一责任表现在两个层面。第一,政府应该为每一个公民的道德与智慧的全面发展提供教育和其他必要条件。第二,如果一个公民全面发展了自我,国家就应该为他的参政创造条件。也就是说,政府要使他有可能从其日常事务中解放出来,从而使他有时间与精力思考公共事务,并且应让他能获取与公共事务相关的信息,并应鼓励对政治的公开、全面、深入的讨论。[xvi]
另一方面,如果我们接受如下人类生活的事实:即总会有人不能超出他们狭隘的自我,并且不论政府如何努力,总会有人不得不把其时间与精力部分地或全部地消耗在他们高度专业化的工作上,那么这些人就应该部分地或全面地排除在公共事务之外。所以,虽然一个持孟子思想的人可能把某种民*主程序当作实际条件下相对最好的选择统治精英和保障政府的责任性的方法而接受下来,但他恐怕不会接受一人一票的普选制。他能接受的可能是如下的民*主模式。因为无论其工作的专业化程度,几乎所有的人都对其地方(比如乡镇、县市一级)的事务(如哪一项地方政策或哪一个地方领导使他们受益最多)比遥遥在上的中央政府有更好的认识,所有人都应该被允许参与其地方的事务。由于各地的地方精英阶层从非政治的专业工作里解放出来,并广泛参与经常和更高层次上的政策相关的地方决策,因此他们更可能有能力参与一般民众难以把握的更高层次的政治决策,从而他们应该被允许参与这一层的决策。[xvii]
当然,这里一个困难的问题是哪些事情应被算作地方事务。比如,虽然一些有关教育的事务应在地方上解决,但根据孟子的哲学,中央政府应对教育给出一个一般的和强制的指引。又如,如果一些全国性的决策与地方紧密相关,而大众有可能对它们做出良好判断,这些政策应让公众参与,甚至可让全民投票决定。另外一个难题是一个国家应有几层参与机制。它取决于一个特定国家的很多实际因素。这两个问题都需要进一步地思考,故不可能在这篇短文章里给予解答。但是这里的一般原则相对来讲倒是简单:民*主参与的程度取决于相应的民众做出良好决定的可能性。
这里需要澄清的是,这个逐级民*主的模式与代议制民*主是不同的。这里参加高一层决策的地方精英不是地方利益在高一层政府里的代表,而是有能力参与这一层级决策的人。但是,只要这些地方精英要被地方上民众经常性地选举所制约,不管逐级民*主模式的意图如何,即使这些精英从特殊的工作里解放出来,他们也不能从特殊的利益,尤其是他们的选民的当前的利益里解放出来。这是美国国会里常发生的情形。但对一个持孟子思想的人,民众的参与并不是要发现他们当前利益的共识,所以他一定要设计一种机制来防止高一层的公共决策为这种利益所左右。他的这种想法是与《孟子·梁惠王下》的一个观点相呼应的:民众的共识只应作决策者的参考,或落实到当今的民*主制度上,它只应主要起制衡,而不是决定的作用。当然,这里的困难问题是如何平衡这一考虑和对政府责任性的考虑。一个机制是让那些有经验的而又退出地方决策的精英(比如已连任两届而据法律不能再任地方官员的人)成为参与高层决策的常任成员。
Daniel Bell提供了另一个更成熟的模式。但是他的模式是一个一般的儒家模式,而不限于孟子的思想。这个模式的核心是“由一个民选的下议院和一个通过竞争性考试选拔的‘儒家式的’上议院(他后来称它为贤士院)构成的两院制”(Bell 2006, 267)。当两院之间有冲突时,“儒家”的解答可能是由宪法给予上议院的绝大多数的意见(supermajority)以否决下议院大多数的意见的权力。政府的首脑和重要的部长均从贤士院里选拔。大多数重要的法令均由贤士院颁布,而下议院只起制衡上议院权力的作用。(Bell 2006, 271)
实际上,以上的这些模式很可能是互补的,并可以进一步地结合。比如,地方一级可以采取直接民*主选举,而在高一层的政府中,即使是Bell提到的下议院也不是由直接民选产生,而是采用逐级民*主的模式。但是,一些特定议题是可由全民公决的。另外,贤士院的成员除了要通过考试外,还应有适当的工作经验。这样,我们可以防止其成员只是些纸上谈兵之辈。这里的另外一个一般的、与上述模式互补的策略是当决定公共政策和职位的时候,据教育、社会与政治角色、和相关的公共事务等等来给予公民选票以不同的权重,但这一模式以及以上诸模式的一个严重的缺点是很容易让人产生不公平的感觉,助长(参政权受到限制的)民众的怨恨,从而威胁社会稳定。[xviii]
对此我能给出的回答是,第一,如上所述,孟子式民*主的关键一点是对民众的教化,让民众知道尊重能力,接受有能力的人的统治,而在自认为无能时放弃参政权。第二,我下面会讲到,尽管不如民众期待的对政策那么有影响,全民普选是对民众的政治能力的良好锻炼。无论哪种模式,这里极为关键的一点是,为了让所有这些考虑不变成统治阶级为其自我利益服务的工具,我们必须有一套受尊敬的和稳定的法律系统给这些模式作出具体规定。
不管怎样,一个持孟子思想的人虽然可以接受某种民*主参与,但不会认可一人一票的普选制。但是,第一点,罗尔斯在《政》中从未坚持一人一票是薄板本的自由民*主的关键部分,而他侧重在强调基本自由的重要。[xix] 当然,有些人可以说《政》关心的是政治自由主义,不是民*主过程。但在其早期的,对自由民*主思想更加“原教旨”的《正义论》中,他是这么来谈一人一票的:
政治自由确实要从属于(subordinate)其他的,可以说是定义了(在他的国家-船的类比中船上的)乘客的内在价值(intrinsic good)的自由。承认了这一点,多值投票(plural voting,即不必然是一人一票,而是如“具有较高智力和教育的人有附加的投票”〔232〕)是完全公正的。(Rawls 1971, 233)
当然,他接着指出全体公民的参与“为公民间的友谊(civil friendship)打下基础和塑造了政治文化的特质(ethos)”,并且它“强化了每个公民的自尊和政治能力(the sense of political competence)”(Rawls 1971, 234)。孟子没有讨论全民参与的这种教化的作用,但一个持孟子思想的人可以很高兴地接受这个说法。但是,与罗尔斯不同,他可能同时会更关心这一教化过程可能使民众有了太多的自信而失去了对有智慧和德性的人的尊重。对他来讲,这一尊重是良好政治的必要成分,所以他要同时强化这一尊重,而这一参与的目的也是为了教化民众,而不必然是影响政治事务。
实际上,在晚期的一篇文章里,罗尔斯指出:审慎思考与讨论的民*主(deliberative democracy)承认如果没有对全民有关宪政民*主政府的各个基本方面的广泛教育,如果公众对急迫的问题不知情,重要的社会与政治决定就无法做出。(Rawls 1997,773)
他接下来几近痛心疾首地指出一个被误导的(misinformed)和玩世不恭的公众在社会保障(Social Security)、如何对待国际机构、外援、国内与国际上的人*权等问题上永远不可能做出良好的决定(Rawls 1997,773)。
因此,尽管有不同侧重,一个持孟子思想的人和罗尔斯在教育之于民*主参与的重要性上是持一致意见的。也就是说,民众参与的先决条件是适当的教育,而政府有责任提供这种教育和其它有助于民众参与的必要条件,包括保障言论自由等等。从这里我们也可以看出一个持孟子观点的人可以认可一个薄版本的自由民*主。
当然,罗尔斯认为一个审慎思考与讨论的民*主的现实困难主要来自金钱在政治中的坏影响,而他所谈的教育也比持孟子思想的人要价值中立得多。但是,如果在罗尔斯谈到对民*主社会的三个基本事实之外,我们还接受以下人类生活的事实:即一般民众永远也不可能全都有关于一切公共事务的充分知识(adequately informed)和足够的兴趣(properly motivated),并且即使我们可以去除金钱的影响,即使政府为民众的参与做了最出色的努力,一般民众还是会被误导和被野心家所蛊惑,那么以上的孟子式的模式就显得比罗尔斯的模式更有道理了。
这里需要进一步指出的是孟子式的模式可以很好地解决民*主社会和民*主化里由一人一票制产生的一些问题。比如,上述的罗尔斯关心的问题或涉及到短期物质利益和长期结果之间的冲突(比如社会保障、财政赤字、以及罗尔斯没谈到的一些第三世界民*主国家民粹、短视的经济政策),或涉及国内与国际利益的冲突(比如国际援助,以及罗尔斯没提到的一个看似奇怪的现象:支持本土工人利益的政治团体,比如美国的工会和受工会扶持的那部分民*主党,往往支持闭关锁国的政策,从而间接地伤害其它国家工人利益)。[xx]
这些问题也是Bell用来解释我们为什么要严肃考虑儒家精英主义的原因(Bell 2006,211和213)。一人一票制的另外一个毛病在于外交政策。外交需要专门知识、耐心甚至是痛苦的对话、和长远规划。但如基辛格指出的,在一个一人一票的民*主制中,比如美国,其外交政策经常被一时的公众情绪(而这一情绪常取决于电视里报道了什么,而不是什么最重要)或国内的与外交无关的政治交易所左右,而这些因素明显与好的外交政策的真正需要背道而驰(Kissinger 2001, 27)。并且,新兴民*主政体中的一个问题是它们中间充斥着民粹政府。这些政府内政混乱,这不但导致其国民受苦,还让前民*主的国家与地区中的人民对民*主化产生了抵制情绪。比如,台*湾的政治混乱常被当作其民粹政府的产品,而大陆大多数人民仍缺乏教育及其它条件使许多向往民*主的人认为民*主不适合当今中国国情。在所有这些情形中,孟子式的基于教育的有限民*主都显得很优越。并且,根据这一模式,政府并不是一个必要的邪恶,而是人之为人的原因,它的成员也应该是有德性、有智慧的精英。相比美国民*主中一人一票背后的反*政*府、反精英的态度,这一模式试图在民*主参与和对政府的尊重之间找到一个平衡点。实际上,美国社会中的这一主流态度也是一些美国特有的奇怪现象的原因:第一,一个候选人是否能当选的一个关键条件是他要“可爱”(likable),要是“我们”(大众)的人,要是能够来我们家坐坐的人,要是或没上过耶鲁大学的人,或是上过但平均成绩是C的人,或是能把自己C以上的成绩掩盖起来的人。第二,美国政客为了被选进中央政府经常要吹嘘自己是局外人,而他要在政府里做的事是(最大限度上)消灭政府。当一个国家的统治者的一枝充斥着“凡人”,充斥着蔑视政府,也就是他们自己的人,我们可以想见即使那些选他们的人也不会太尊敬他们。这大概是为什么:
在对美国人于政治机构的尊敬程度的大多数调查中,原则上所有政治机构里最代表民*意的美国国会得分最低,而全是任命而不是选举产生的最高法院(The Supreme Court)、军队、和联邦储备银行得分最高。(Zakaria 2003, 248)引了这一事实后,Bell用它支持他的基于贤人统治、因此要求对政府尊敬的儒家模式(Bell 2006, 289,note 34)。
所以,上述讨论不仅仅是理论探讨,而是有实践意义的。但理想结果的取得依赖于每个国家的主流文化。在一人一票几近神圣不可侵犯的美国,[xxi] 以上孟子式的主张只能通过巧妙的包装来实现。但在新兴民*主国家和走向民*主的国家中,孟子式的民*主也许可以以其原本的形式传播。但是,如Bell指出,即使在中国,“即使民*意对实际政策没有影响,形式上的自由、公正的竞争性的仪式也必须被认可”(Bell 2006,273)。并且,如罗尔斯指出的,全民参与也是对民众的良好训练和有助于良好政治风气的养成。所以如何在现实中达到一个好的平衡是个困难但极其重要的工作。另外,尽管本文对自由民*主做了很多批评,但有一点怎么强调也不会过分:象罗尔斯和很多人指出的,法治和对一些基本自由的保证对任何自由民*主制度都是至关重要的。虽然在这篇文章及以前的一篇文章中,我展示了孟子式的政治思想可以认可基本自由和法治,但自由与法治不是孟子式思想能处理的强项。正是由于这个原因,当采取孟子式的民*主时,法治和对基本自由的保障就应被格外地强调,其内涵也许也需要借助其它哲学学说来阐释。
附注
作者感谢Daniel Bell赠阅他BeyondLiberal Democracy书稿中的一章,并感谢他与钱江对本文提供的深刻的批评与建议和热情的支持(为简单起见下面的注释中标有“DB”的均指DanielBell曾帮助作者澄清或更正相关的论点)。作者也感谢Thomas Pogge在理解罗尔斯及其它一些问题上的帮助。Burton Dreben的关于罗尔斯的课引导了作者对下列问题的思考,而他的尖锐且深刻的哲学洞见也是作者本人的哲学研究的一个永远的参照。所以这篇文章也是作者对他的一个怀念。本文还在进一步的修改过程中,作者也因此恳请读者原谅它的粗糙。
[ii] “如果”部分的重要—DB
[iii] 当然,儒家在当今以至历史上的东亚社会,尤其是当今中国有多大影响是个很复杂的问题。
[iv] 当然,精英统治只预设一些人能更好地做政治决定,并不一定不接受在其他层次上的平等观念—DB
[v] 很多记者和学者都报道和研究了这样的案例。比如,读者可以参见Kaplan 1997。在这篇文章中,他不但摆了很多事实,还对这些案例作了深刻的分析。 我会在下面的一个注释中更细地评论一下这篇文章。我感谢钱江向我推荐Kaplan的文章。
[vi]罗尔斯在《政》中非常一致地用“概念”(“concept”或“conception”)指称独立于形而上学的政治的事物,而用“学说”(“doctrine”)指称形而上学的事物。比如,几乎所有已知的、诸如洛克、卢梭、穆勒的自由主义哲学都是这样的“学说”。另外,罗尔斯将“观念”(“idea”)作为一个中性词来用。“合理的”是另一个在《政》中被仔细讨论的极为复杂的概念。它有它特殊的、有可能和我们惯常理解不同的含义。
[vii] 这一段的文字基本上与我另一篇文章的相关段落相同(白2005)。
[viii]实际上,儒家思想对中国乃至东亚民*主是起了推进作用的。中国近现代史上的一些民*主人士不仅受过且支持儒家教育,其儒家思想还对其民*主追求有促进作用(Bell and Chaibong 2003, 68-89)(DB)。另外,也许,在中国近现代多次学生运动中,学生的参与并不是(完全)基于民*主参与的思想,而是基于儒家传统中精英有权、有责参政议政的观念。杜维明曾在一次在哈佛的讨论中表达过这一揣测。[ix]这一段的文字基本上与我另一篇文章的相关段落相同(白2005)。
[x]实际上被很多传统社会以及其他一些哲学家(比如,亚里斯多德)也采用这种人不仅是生物,而且是政治-社会的概念的观点。而儒家,尤其是孟子在这里独特的观点是对政府在教化民众的作用的极大强调。我感谢钱江向我强调这一点。
[xi] DB
[xii] 1995对此有更详细地讨论。
[xiii] Joseph Chan表达过类似的想法(Chan 1999)(DB)。他批评了一些学者认为既然对儒家来讲,家庭、社会关系对人有本质重要性的,儒家就无法接受(基于个人的)人*权的观点,而他认为虽然儒家与自由主义者对人*权的看法会有区别,但是儒家是可以认可人*权的。我同意他的主要观点。社会关系是人之为人的必要条件的观点并不意味着人就没有其它值得考虑和保护的利益。但我想在这里强调两点。第一,对儒家来讲,这些利益不一定是人所独有的,因此基于其上的权利严格地讲不应叫“人”权。第二,就一些人*权而言,儒家强调的更多的是上等人的责任,而不是居于其下者的内在的权利,因此严格地讲,这些人*权也不应叫人“权”。比如,我们可以考虑一下一个公认的人*权:不受虐*待的权利。孟子认为,一个失了四端的道德败坏的罪犯不是人,而是禽兽。但孟子依然可以认可不虐*待他的要求。因为从孟子对《礼记》中“君子远庖厨”的解释可见(《孟子·梁惠王上》),即使虐*待禽兽也是为儒家所不齿的,而其原因是君子所应有的道德情感,而不是禽兽的权利。当然,如上所述,人类判断的可错性,比如,在这里,是否这个罪犯真的是道德败坏,也使得虐*待变得不可接受。另外,即使这个罪犯真是道德败坏有如禽兽,但根据孟子的观点,与其它禽兽不同,他总是有成为一个真正的人的潜能,而这一认识也为反虐*待提供了又一正当理由。就其它一些相关讨论,见白2005
[xiv] 又见《孟子·万章上》中舜继尧位之事。这里,新任最高统治者要首先由(前任)最高统治者举荐,然后通过长时间的工作(“舜相尧二十有八载”)— 从而使人民对他可能有良好的判断 —为人民和最高级以下的统治者(诸侯)所接受,并得天意支持(与民*意紧密关联)。
[xv] 在《论语·子路》中,孔子提出了一个有趣的修正或阐发。他说一个有德性的人或官员是“乡人之善者好之,其不善者恶之”的人。我只想在此指出这一点,而不做进一步讨论。
[xvi] BruceAckermanJames Fishkin提出了一个新的叫做“DeliberationDay”的(美国)国家节日的建议。在这一天,“注册的选民被召集到一起,在邻里集会的地方。。。讨论竞选中提出的议题。为了他们作为公民所作的一天的工作,[政府]付给每一个deliberator??150美元的报酬。。。”(Ackerman and Fishkin 200434)。(我感谢钱江向我推荐这篇文章。)他们做出这个提议的原因与这里孟子式的考虑是类似的:民*主参与预设了参与者的知识与能力,但现实中,公众的令人震惊的政治无知是“当代六十几年公共意见研究”中罕有的很好地建立起来的和公认的事实(同上),这一事实是民*主社会中,尤其是美国,各种政治问题的根源。读者可参见Ackerman and Fishkin 20042005 中的进一步讨论。一个持孟子观点的人可以完全同意这两位作者对当今民*主社会问题的判断,并会高兴地把他们的建议当作这里讨论的政府实现对其公民责任的方式之一。当时如下所示,一个持孟子观点的人会推进对当今民*主的更激进的改良,而这一改良会进一步管制民*主参与。
[xvii] 这一模式只是孟子式的基于能力的参与观念的一种可能安排。在下面要提到的Bell的模式里,受到足够教育的人可直接进到高一级的政府。(DB
[xviii] 钱江和DB.[xix] 但流行的理解是据罗尔斯投票权是一种基本自由,而自由应该平等地分配,那这就意味着一人一票(DB)。这是一个复杂的问题,而我这里只强调我不认为一人一票是罗尔斯不能放弃的。对此请参见下面罗尔斯本人对多值投票的考虑。另外,如上所述,儒家对自由的理解及各种自由间的优先关系(lexical order)是可能与罗尔斯的理解有所不同。比如,一个在有关东亚的问题中引起热烈争论的题目是经济公正和一些公民自由之间的优先权,而儒家和自由主义者对此就可能有不同的答案。
[xx] 当然,有人可能对这些问题予以不同的诊断与解决。比如,罗尔斯的一个学生和罗尔斯《万民法》的一个激烈批评者Thomas Pogge就指出美国民*主的问题在于它不是一个真正的一人一票的民*主,而是一(美)元一票的民*主。美国政府为讨好一小撮有影响的选民(比如大农场主)不惜伤害大多数国内的选民和国外的民众的利益。Pogge是在回答我于2005年夏在清华大学的一个讨论会中提的问题时做出上述评论的。读者也可参考Bell 2006280note 34)。上面提到的AckermanFishkin的提议也处理了这一段文章中提到的一些问题。这些提议都是基于传统的一人一票的想法,因此比孟子式的考虑更“民*主”些。同时,有人也可能对这些问题有与孟子式的考虑类似的分析和建议。比如,Kaplan 1997举了很多失败的民*主国家的例子(这里“失败”指的是对民众利益的戕害),如二战前的德国和意大利,及二战后众多的发展中国家。根据Robert Kaplan,威权统治、甚至是独裁在多个发展中国家的成功和民*主的失败的教训是“民*主只能在其它社会、经济的成就之上成功出现”(Kaplan 1997, 60),但这些国家缺乏这些基础,而民*主制度却又在根本上无法培育它们(同上,61)。并且,在发达(民*主)国家中,由于大众对政治的冷漠(而这一冷漠又被大众占有的物品的日益增长和日益复杂,从而使他们无暇关心政治,与富人的“部分地从他们所属的国家里脱离开来的”能力所加剧(Kaplan 1997, 79)),由于全球化的、有着巨大且还在飞速增长的权力的公司、财团缺乏责任性,民*主制度也面临着退化成为财阀寡头政治(Oligarchy)的危险。针对发展中和发达国家中的民*主问题,他的建议是采取一种结合家长式的权威(paternalistic authority)和保护公民自由的混合政体(hybrid regime)。实际上,Kaplan指出,“据亚里士多德,‘少数统治只是寡头政治的偶然因素,因为富人在哪儿都是少数’。而民*主与寡头政治的真正区别在于前者是服务于穷人的利益,而后者是服务于富人的利益”(Kaplan 1997, 80)。如果我们采取这一区分,Kaplan这里建议的混合政体也许才是真正的民*主,而发达国家的民*主恐怕已经或即将退化为实质上的寡头政治。[xxi] 比如,在反对Samuel Alito的最高法院法官的提名中,一个被认为是毁灭性的指责是他反对“美国民*主基石”的一人一票制(Cohen 2006,又参见New York Times 2006)。而这一指责是基于Alito的一个判决,而这个判决远远不是对一人一票的直接挑战。更有趣的是,一些为他辩护的人并未对一人一票提出质疑,而是说他没在他的判决里真地挑战一人一票(比如,参见http://www.professorbainbridge.com/2006/01/what_the_ny_tim.html)。? ?? ?
新诸子论坛 发表于 2015-10-1 14:45:49
白彤东:民族问题、国家认同、国际关系:儒家的理论及其优越性
摘要:本文的出发点是中国的周秦之变是某种现代化,而先秦诸子所提出的是对现代性问题的回答。具体到国家认同问题,西方的民族国家模式只不过是对现代性中的一个普适问题的特殊解答(而非现代化的必经之路),而儒家对这个普适问题有不同的解答。它的国家认同以恻隐之心与夷夏之辨为基础。在此基础上,它的国际关系原则是既承认主权又允许超越它(“仁高于主权”)。儒家对现代性的一个普遍问题的这一解答对西方近代的狭隘的民族国家理论和当代的世界主义理论有其优越性,为现代国家认同与国际关系问题提供了更好的理论资源。它也可以为解决中国的民族问题提供很好的建议。
1. 民族国家=现代国家?
晚清以来,中国被西方列强乃至日本屡屡打败,这常常被解释为中国在器物、政治、乃至文化上落后于西方所致。既然西方已经进入了现代,而我们落后了,那我们在这一轮遭遇西方之前,自然就是处于前现代。为了不落后挨打,我们自然就需要现代化。这是百多年来理解中西之别的主轴。在这个大背景下,在国家认同方面,一个通常的见解是,现代国家的一大标志,是所谓民族国家(nation-state)。西方现代化过程中,首先发展出了威斯特伐利亚(Westphalia)诸和平条约以降在欧洲形成的主权国家(sovereign state)观念,即国家主权他国不得干涉。这一概念在十八世纪以降又与民族国家概念结合,逐渐形成了以主权为基础的民族国家模式。[1] 在这种模式下,民族为民族国家、为民族国家内部主权行使提供了统一的基础,而主权使得民族国家成了一个不可分的个体;这些个体之间通过强权政治来决定其间关系。[2] 而传统中国明显不是民族国家,于是它就被拿来与欧洲民族国家之前的国家形态(比如帝国)类比。在对传统中国有一知半解的人中间,恐怕最流行的,是如美国冷战时代的右翼学者白鲁恂(Lucian Pye)所说的,中国并非民族大家庭中的又一个民族-国家。中国是一个装扮成一个国家的一种文明。[3] 现代中国的故事可以如此描述:中国人与外国人努力把一种文明挤进现代国家的随意的、限制性的框架中——【而现代国家是】一个出自西方自己的文明之破碎化的机构创造。(Pye 1990, 62)[4] 但不论对中国这个国家的性质理解有什么不同,一点共识是传统中国是前现代的,并非现代民族国家。
? ? 并且,根据流行的见解,不但中国是前现代的,而且因为带着其前现代的国家形式,当中国与他国交往的时候,必然会威胁现有的国际秩序。这是因为传统中国所习惯的体系,乃是天下模式:中国居于文明中心,羁縻他邦,接受后者的朝贡。依照这样一种理解,一些人预见,因为传统模式作怪,当代中国很难成为相对平等的万邦中的一员,而会挑战既有国际秩序。至少,传统中国的国际政治模式与当代世界没有任何相关性,因此不再有任何借鉴意义。
因此,无论从现代化的角度,还是从国际和平的角度,中国似乎都必须学习西方,建立起民族国家,以平等的关系融入万国体系。中华民*国与中华人民共和国都被理解为建构这种民族国家的努力。在如此理解中国现代化的进程的学人中,有人就因此认为一白可以遮百丑,认为中国近一百五十年来的种种革命对传统在精神上和物质层面的摧毁以及生灵涂炭都是祭祀现代国家这面旗帜的必要牺牲。这成了他们心甘情愿或者趋炎附势地成为国家主义者的理由或借口。
但是,滑稽的是,当我们中的一些人期待着中国高举民族国家的大旗,加入现代(西方)国家之林,以为中国终于就此站起来了并且可以不被他人另眼相看了的时候,西方国家却从自身经历看到,民族国家以狭义的国家利益(即短期的物质利益)为指南,遵循敌我划分的强权政治原则,也是导致动乱与战争的来源。尤其是那些后来崛起的民族国家,比如纳粹德国和军国主义的日本,给世界带来巨大危害,而这也常常成为担心中国崛起的重要证据。因此,西方国家努力超越了现代民族国家,打着“人*权高于主权”的旗号,对好不容易成了现代民族国家的中国的所作所为继续担心、怀疑、指手划脚。这很滑稽、很悲哀,也是我们百多年来以西方来解中国、进而膜拜与模仿西方的报应。
2. 民族国家作为现代性问题的一种特殊回答
当然,不管有多滑稽与多悲哀,如果民族国家是现代化的必经道路,并且现代性确实是可欲的,我们也只好在被嘲笑中追赶西方。但是,如笔者最近不断指出的,中国在春秋战国所经历的变化,即所谓周秦之变,与西方的现代化,多有可比之处(白彤东2011,未刊稿1,未刊稿2)。这里,笔者只想提纲挈领地指出与本文主题相关的几点。西周的封建制度与欧洲中古(前现代)的封建制度有很多相似的地方。它们的封建体系乃是一种金字塔式的结构。上一级政府或统治者除了其直接管辖的小片地域和生活于其上的有限人口外,将名义上属于它的大量人口与土地分派(分封)给下一级政府或统治者,并给予其以高度自治为基础的代理权,并不干涉后者内部的运作(比如再下一级的官员任命)。于西周,这个金字塔的最顶端是周王。但是在中世纪的欧洲,并不存在像周王一样有稳定和长期的最高权威的天下共主,其封建体系也远不如西周清晰。[5] 在这样的封建等级金字塔结构下,虽然各级贵族有带有自治性的代理权,但是他们还是要受到上一级贵族的有限而合法的干预,同时他们对自己下一级贵族之下的土地与臣民也没有干涉权,因此他们对其属地没有绝对的主权。因此,在这个体系下也就并没有现代意义上的国际关系。
并且,虽然整个封建体系可能看起来很庞大,但是通过这种金字塔结构,每一层级都是领导者与其代理者(在最低一级是领导与其直属的人民)构成联系紧密的熟人共同体,或称作“相对同质的有机(熟人)共同体”。每一层级的共同体内部可以通过对共同的善的分享与礼法(比如贵族们定期按礼的要求聚会、贵族间约定的行为准则,等等)来凝聚。
但是,在中国的周秦之变和西方的现代化过程中,上述的统治秩序坍塌了。在接下来的既有势力(最可能的是以前的各级贵族)的吞并与被吞并的丛林政治中,涌现了新型的大国。这些国家内部不再有一级级的贵族代理,出现了集权的中央政府。同时,在这些国家之上也不再有更高的合法的仲裁者。也就是说,主权国家出现了。虽然中国没有威斯特伐利亚诸和平条约,但是战国时的各国取得了与欧洲现代国家类似的独立和绝对主权。如我们今天所理解的国际关系问题产生出来了。在既没有天下共主的调解与仲裁,又没有了贵族战争的规矩的前提下,如果只是顺其自然,国与国之间的关系就建立在赤裸裸和血淋淋的利益争夺之上。在每个国家内部,在没有代理的情况下,统治者要直接统治千千万万的陌生的人民。建立在封建制下的实质性小国寡民之上的内部纽带(亲情、宗法、礼俗、个人契约、对善的分享)对这种广土众民的、没有一层层自治性的代理的、中央集权的陌生人的大国不再有效。君主与其辅佐乃至人民之间的纽带问题、以及人民与人民之间的新型纽带之寻找成为一个迫切的问题。
在如此理解中国的周秦之变与欧洲的现代化的基础上,我们可以看到,主权国家只不过是这种变化的自然结果。威斯特伐利亚诸条约的特殊之处,是给这种自然产生的主权以神圣性,而不是上述这种变化的必然要求。而后来出现的民族国家,进一步回答了新形势下出现的国家内部凝聚力问题的,即通过想象和制造出来的民族,把本来是陌生人的同一国家内部的人民凝聚起来。这样,各国作为独立的利益共同体,对外按照强权政治(realpolitik)处理国际关系。
因此,主权神圣、民族国家,只不过是回应现代性的大国凝聚、国与国关系的一种回答。在西方还有过其他的回答。比如马克思在《论法兰西内战》中提出用阶级代替民族来凝聚现代社会中的陌生人(孙向晨,未刊稿)。在西方中世纪之前,有罗马通过军事和法律统治的帝国方式,而西方当代的宪法爱国主义可以看作是罗马帝国用法律整合国家的一种演变。面对着类似问题的先秦诸子,也提出了自己的解答。那么,首先,我们就不应该贸然说民族国家是回应现代性问题、进入现代社会的唯一方式。它也许只是诸多可能方式的一种。其次,我们要进一步思考的是,哪一种对现代性的这些问题的回答更好些。下面,让我们来先看看儒家如何回应上述问题。
3. 儒家的解答:恻隐之心与夷夏之辨[6]
在说明儒家对国家凝聚力和国与国关系的基本观点之前,我先要澄清一点。在当代,即使同情儒家的学者,对儒家的关注集中在心性哲学、道德形上学层面,而忽视儒家的政治向度。其原因,我认为,是因为哪怕是所谓中国的文化保守主义者,也认为中国传统政治基本无可取之处。但是,第一,从道德形上学角度辩护儒家,很容易给反传统者以口实,因为他们会说,即使儒家如这些辩护者所说的那样是一套有益的心性哲学而并非反传统者常说的糟粕,在现代多元社会,儒家的心性哲学也只能是多元中的一元。第二,也更重要的是,如果周秦之变的核心是政治问题,而包括儒家在内的先秦诸子最有可能首要关注的应该是政治问题,而非心性问题。本人下面的解释,是在这样的大背景下展开的。[7]
从政治哲学的首要性出发,本人认为,孔子所提倡的“仁”与孟子所讲的“恻隐之心,”首先是对周秦之变中产生出来的陌生人社会的凝聚力问题的解答。[8] 在孟子着名的孺子落井的例子(2A6),孟子所问的是我们“乍见”一个小孩落井的当下的反应。这个“乍见”使得那个落井的小孩对我们来讲,是陌生人。[9] 而我们对这一情景的“怵惕恻隐”的反应,展示了人类同情心的普遍性。孟子进而将这种普遍的同情心的萌芽作为仁这种道德之端,将同情心提升为道德。我们可以就此推测,先秦儒家面对适用于相对同质的有机共同体里的厚重凝结剂不再有效的广土众民的社会,发现了有人性基础的同情心,将其提升到道德层面,用以回答陌生人社会(现代社会)的凝聚力问题。恻隐之心之所以能成为陌生人社会的凝结剂,是因为它处理的是陌生人之间的关系,且可以在同质共同体不再的情况下,为持有不同厚重的全能教义的人所共享。在这个意义上讲,儒家是面对现代、面对多元性的“薄”的哲学。[10]
但是,孟子承认,自然的恻隐之心,只是仁之端。它要能起到联系陌生人的作用,还要被培养。对培养的问题,以孔孟为代表的早期儒家似乎都采取了“能近取譬”(《论语》6.30)、推己及人的办法。他们特别关注家在道德养成中的核心地位。家是个有趣的实体。它一方面让我们有一种自然的亲近感,是私的场所,而另一方面它又是让我们迈出狭隘的自我的第一步(对父母、兄弟、姐妹的谦让、尊敬、爱护)。通过培养家中形成的关爱,并通过“老吾老以及人之老”(《孟子》1A7)的办法外推出去,我们可以达到对陌生人乃至世间万物的关爱,从而达到民胞物与的境界(张载1978,62)。[11]
但是,有人由此批评儒家最多只能从出于对人民的恻隐之心而反抗残暴的侵略者的角度谈爱国,但是儒家所讲的恻隐之心和与之相关的民本思想并不认可国家边界,因此也不可能支持基于国家边界的更强的爱国主义。诚然,儒家认为民为邦本,以爱民的恻隐之心为根本,并不认为国界、主权是神圣的,也反对国家利益至上的爱国主义。第一,孟子指出,人民、士、君子都可以用脚投票,离开暴政的国家,移民到行仁政的国家(《孟子》4A9和4B4)。第二,在国家层面,孔子在《论语》中明确指出,出于狭隘的国家或政治团体利益、按照强权政治的原则侵略他国,是不正当的,而应该让自己的人民安居乐业,通过“远人不服,修文德以来之”的文教手段,用道德典范的力量消除外在威胁(《论语》16.1和13.16)。第三,当我们有充分的证据判定一个国家的人民生活在水深火热之中、并且民心思变的时候,在上述软性的手段无效的时候,作为最后的手段,实行仁政的国家对不行仁政的国家的征伐可以是正当的、甚至是应该的,即使后者对前者没有任何狭义的利益威胁。这也似乎意味着,保卫这样的国家、维护其“主权”的自卫防御性战争是不正当的。当然,一般的自卫战争至少是部分正当的。但是,在自卫战争中,在无法自保的情况下,为了保全其人民而放弃国土与人民逃到一个安全的地方也是可以接受的,因为人民,而不是土地,才是国家存在之最高价值所在。[12] 简单地讲,儒家的原则是仁高于主权。
但是,如果因此就说,儒家彻底否认主权的有限合法性、一个弱的爱国主义的正当性,这种说法是对儒家泛爱的误解。孟子的推恩之理想是(让少数的君子)达到“民胞物与”的泛爱状态。但是,首先,这种状态是由家到国乃至天下一步步培养出来的。对孔孟来讲,家的存在是人类生活的必然。至于国的存在是否必然,孔孟没有论述。但是,如果它的存在是历史现实,那它就成了我们推恩的一个台阶。如后代司马光所言,“臣闻君子亲其亲以及人之亲,爱其国以及人之国”(《资治通鉴·秦纪一·始皇帝上》)。其次,通过家、国这些推恩的台阶,即使我们达到泛爱的状态,孟子还坚持,我们的爱是要有差等。我们对家的爱自然而然地、也是正当地胜过对国的爱,而我们对本国人的爱也正当地胜过对他国人的爱。[13] 就前者而言,家与国的差等关系不意味着儒家只重视家庭,而没有对国的承诺。它只是意味着家要比国重些。因此,近人梁启超指责儒家注重家庭而缺乏对国族的承诺是错误的,虽然如下面讨论的,儒家可能对民族国家的概念是有保留的(贝淡宁2011,113)。因此,儒家明确地给出了对自己的国家的特殊之爱的基础,也就是给了更强的爱国主义的基础。从这种爱国主义出发,本国利益优先于外国利益,这是正当的。因此,儒家虽然支持用脚投票,但是,当自己的母国有问题,但还不是不可救药的暴政,我们还是应该先来努力救自己的国家,而不是放弃爱国责任,跑到别国去。在我们的母国没有达到孟子给出的很高的可被征伐的标准,保护本国不受侵略,也是(部分地或完全地)正当的。但是,同时,我们不能为了本国利益不择手段。比如在如果几个国家同时受灾,先救助本国是正当的,但是为了救本国的水灾而以邻为壑,这是不正当的。这是因为根据儒家有差等的泛爱要求,我们对外国人也是关爱的。否则我们就是没有恻隐之心,而恻隐之心是人之异于禽兽者。也就是是说,如果我们为了本国利益而罔顾他国之人的利益,我们不是人、是禽兽。儒家谈爱国,所爱的,是人的国家。因此,儒家对爱国与国与国关系的理解既不同于自私的民族国家(民族国家可以为了本国利益罔顾他国利益),也不同于兼爱(普遍而平等的爱)的世界主义(cosmopolitanism)。
除了以差等之泛爱为基础的内在凝聚的手段与国际关系的原则,先秦儒家还提出了另一个整合陌生人的办法,即所谓夷夏之辨。夷夏之辨也许会被误作为是基于血缘意义上的民族。但是,在《孟子》3A4中,孟子责怪陈良的弟子陈相道:“吾闻用夏变夷者,未闻变于夷者也。陈良,楚产也;悦周公、仲尼之道,北学于中国,北方之学者,未能或之先也。”这里,我们可以清楚看到,对孟子而言,一个人属夏还是属夷应该根据他是否学周公、孔子之道,是否采取夏之文化。来自于通常被认为夷狄之国的陈良,因为学了周公、仲尼之道,学了“中国”之道,就应该属于夏。相反的,尽管陈相可能是来自于通常被认为是诸夏之一的宋国,但是孟子隐含地指出,因为陈相背弃了中国之道,所以他应该就被归于夷狄。[14] 对夷夏之分的类似思想在儒家经典比如《春秋》的经传有更多体现。[15]
在中国历史上,如唐文明指出,夷夏之辨确实也有狭义种族的向度,但是这是外来种族威胁与压迫下的反应,而非夷夏之辨所蕴含的通常之意。在常态下,华夏是一个在实际地缘关系中由华夏族开创、发展起来因而也是以华夏族为主体的文教理想,而华夏族的族群认同也正是在这一文教理想的发展过程中逐渐形成的。
据唐文明,这是一种文化民族主义(据本文所用术语,文化指特定人群所拥有的,而文明标志着与野蛮的界限,因此这种“民族主义”应该被叫作“文明民族主义”)。而实际上只有在一种情况下,夷夏之辨的种族意义才可能被突显出来。这就是异族入主华夏,但以背离华夏文教理想的方式建立其统治。在这种情况下,文教之辨与种族之辨是重叠的。借用现代以来对文化民族主义和政治民族主义的区分,可以说,这时候夷夏之辨既表现为文化民族主义,又表现为政治民族主义。特别是,当这种异族统治推行明显的种族主义政策、对华夏族采取制度性歧视的时候,夷夏之辨的种族意义就可能以更极端的方式突显出来,表现为一种具有强烈种族意义的政治民族主义。很显然,这种政治民族主义是反抗性的民族主义,其背后实际上是以反种族主义为基础的。一旦种族压制的制度性外力解除,这种具有强烈种族意义的政治民族主义也就完成了其历史使命。(唐文明2010,10)
因此,与欧洲民族国家概念中的狭义的、以血缘为基础的民族概念不同,儒家的夷夏之分,不是血缘与地域的差别,而是文明与野蛮的分野。在春秋战国时代,华夏(文明)国家不只一个,因此华夏就成了整合各文明国家的一种凝结剂。享有了文明,就成了诸夏的一份子。而各个华夏之国的内部,可以靠本身国民的特有文化(历史、习俗等等)来凝聚。这样,儒家的国家与国际关系结构,可以引用《春秋公羊传》中的一段评论简洁地表达了出来:“《春秋》内其国而外诸夏,内诸夏而外夷狄”(《春秋公羊传·成公十五年》)。
春秋战国之后,通过儒家并不认可的武力手段和儒家认可的的文教手段,诸夏统一为一国,囊括了为中国人所知的所有文明世界,作为文明的华夏同时也成了中国的国家认同标准。在后来传统中国的扩张中,中国形成了天下*体系。即中国是世界文明的中心,其他国家或者受华夏的影响,成为天下*体系中与中国不平等的一员,或是仍自居蛮夷,有待华夏之中国去开化或者主动投靠。这样,在传统中国的统一王朝时代,已知的、为中国所承认的文明世界全部被纳入天下*体系,这个体系以认同文明为纽带,以中国为中心。这里,华夏文教制度与文明等同,是“天经地义。”但是,在西方强有力的挑战下,晚清中me262hg|官网人如章太炎在回应西方的民族主义的时候,将华夏文明降格成为了“中国这个特殊民族的特殊的言语、风俗和历史的组成部分”(唐文明2011,104),也就是笔者所讲的“文化。”[16]
尽管章太炎的说法有自我矮化之嫌,在今天,我们不得不承认,传统中国之天下之外,还有其他独立与华夏的、但符合文明标准的国家存在。那么,作为儒家提出的认同基础之一的华夏文明,就演变出来双重身份。其一,狭义上讲,它成为“中国这个特殊民族的特殊的言语、风俗和历史的组成部分。”这里对“华夏文明”采取一种厚重的理解,指的是历史上作为中国人的主导意识形态的华夏文化的综合,包括着中国历史、人物、经典、制度等等。这样的华夏文明成为区分当今的中国人与外国人的一个可能基础。其二,广义上讲,按照早期儒家的理解,华夏文明指的是所有文明人的普适价值,以文明的重要载体经典为例,那么在今天,不同符合文明标准的文化的优秀经典(比如柏拉图的《理想国》)都应该包括进来。这里,我们就要把这个意义上的华夏文明与历史上作为意识形态的、与具体的时间、地点、人物不能分开的华夏文明加以区分。这个文明的内涵,有待进一步阐发,但是至少应该包括儒家的如下价值:国家以人民为邦本,以仁政为目标,以恻隐之心为道德。
那么,在当今的世界体系中,按照儒家的想法,地理、历史、语言、风俗等情境性因素构成国家认同之基础。这样的国家就成了我们推恩实践中的一环。在泛而有差等的儒家之爱下,我们对国的热爱也是正当的。儒家虽然不坚持国家主权与“国族”/民族(nation)的神圣,但是这不等于说这两个国家的分野可以随意改变。哪怕两个国家同属于文明国家,甚至共享一种文化,如果它们已经在历史上存在,并且它们都并非不仁之国,我们就不能认为两国通过武力合并是正当的。如果一国强行合并另外一国,受攻击的国家奋起自卫是正当的。在国家之上,所有的文明国家,在对文明的共同认同上,应该也有内在凝聚力,并且作为一个群体,要扞卫文明,防备与改变野蛮。如上面所说,虽然广义的华夏或文明的含义有待发掘,但是我们可以说,蛮夷或者野蛮国家应该包括那些主动压迫广大人民的暴政国家和因无能或不作为而是人民处于水深火热之中的失败国家。这样,在这个广义的华夏体系里面,某文明国家的人民应该“内其国而外诸夏,”而所有文明国家的人民应该“内诸夏而外夷狄。”爱自己的国家、爱所有文明国家是正当的,将本国利益和文明国家的利益放在其他国家/野蛮国家利益之上也是正当的。但同时,这种内外之辨不是内对外的彻底忽视;相反,内仍对外有道义(仁)的责任。诸夏对夷狄,即文明国家对那些未能保民的失败国家和残害人民的暴政国家,可以正当地干涉。当然,这种干涉应该首选道德典范感召的方式。但是,在极端条件下,武力干预也可以是正当的。这也就是说,暴政国家的主权不应该被保护,而对暴政国家的自卫可以是不正当的。
从我们基于儒家的国家认同与国际关系理论,我们也可以回应中国只有天下*体系,不适应当代社会这一指责。它犯了类比错误。与当今世界可比的,是中国的战国时代,也就是说当今世界是放大了的战国。如果中国历史可以为世界提供借鉴的话,人类的希望是将来在诸夏基础之上天下*体系的出现。这一体系,是以诸文明先进的国家为中心(而不应当通过武力统一的中央帝国为中心),羁縻与演变“夷狄”之邦。
在传统中国人的世界中,中国本来不仅是华夏(文明)体系的一员,还是这一体系的核心、缔造者、保护者。但是,在这一新的、放大了的天下系统中,当今中国是否还可以是诸夏之一,甚至是领袖,都并不是天然的事情,而是要中国努力赢得的身份。
总之,虽然现代化的西方出现在中国人的视野,使我们经历了天下到万国的转变,扩展了我们的视野和世界的观念,但其背后的问题,先秦儒家其实面对过,并给出了其答案。经过适当改进的儒家理论(如我们上面做的),还可以回应当今世界中的国家认同、国际关系诸问题。像我们上一节提到的,西方也发展出了他们的应对方式。那么,我们这里要做的不是盲目追随儒家还是西方,而是要判断它们之间的优劣,择善而从。
4. 与强的(狭义的)民族国家与民族主义之比较
现代欧洲所产生的民族国家,内部也有很多不同的实现方式。这里,我们只选其中有代表性的一种,一个常常为其他国家(包括中国在内)所模仿的一种。根据这种民族国家的概念,民族或国族(nation)的划分虽然也可以含有文化、语言、地域的成分,但是以血缘关系为基础的种族是这种民族划分不可或缺的。如果一个国家之人民的主体属于这样一个民族并且这一民族的主体都能集中于这个国家,那么这个国家就是一个民族国家。这样的民族国家,其好处在于内部凝聚力清晰鲜明,因此可能会很强。内与外划分明晰。国界之内都是同血缘的、本民族的人,之外的都是没有血缘关系的外人。在自我与他人的这种明确划分下,“我们的”利益得以明确树立,而国家成为不择手段地追求我们的利益的政治实体。在这种框架下,国与国的关系,在无利益纠葛的时候,可以相安无事。但是,只要有利益纠葛(这在全球化的时代在所难免),那么在无法通过威逼利诱达成有利自己的安排的时候,国家就只能诉诸于以达到己方利益为目标的战争。如果原有国家内部有异族且它与这个国家的主导民族有利益纠葛(这种纠葛也是无法避免的),与国与国的关系类似,这个国家就只能对这个异族采取威逼利诱、压制、乃至种族灭绝的形式。如果在原有国家外部有大批的属于本国主体民族的民族聚居地,那么这个民族国家也会采取各种手段将这批人民及其土地合并过来。二战时德国对内部犹太人的种族灭绝和最开始对奥地利与捷克的合并是最极端的例子。
这里要说明两点。第一,这种民族国家模式中的民族的血缘关系可能只是想象的。并且,与民族国家叙事中的先有民族、再有国家的民族造就国家的模式相反,实际发生的往往是国家造就了民族。在这个意义上讲,某种世界主义理想——尽管我们通常认为它是要消解国家的——可能还在民族国家的形成中起过正面作用,因为它对小群体的超越的强调有助于民族国家中的民族之产生。[17] 第二,笔者这里并非要完全否定民族国家模式。民族国家可以通过政治共同体对个体权利进行保护,并提供政治框架,尤其是通过个体权利和主权(民族共同体)的形式,把个体与共同体的创造性激发出来。[18] 但是,因为其内部凝结所用的是内外分明的血缘种族,所以在对外关系与对内部的弱势族群上,民族国家很容易采取压制、侵略、甚至军国主义的方式,也就是所谓对内王道、对外霸道。[19] 如政治学者Jack Donnelly所言,民族国家既是人*权的“主要破坏者也是其根本的保护者”(Donnelly2003,35)。这是民族国家模式的两难。
从历史上来讲,华夏文明之所以能够持续和扩张,其中一个重要原因就是它(部分地)采取了儒家式的认同方式,而不是上述强的民族国家、民族主义的模式。如果传统中国采用了后一种解答,那么现在的汉民族就不可能在历史上融合了血缘上的不同种族,而汉民族政权失败的任何一次都有可能足以让以华夏文明为核心的政治实体不复存在,就像发生在历史上其他古老文明一样(埃及、希腊、罗马、印度,等等)。儒家式的模式有利于华夏文明的延续,同时使得它的扩张相对和平。[20]
从晚近以来的世界角度来看,欧美全部或部分地遵循了强的民族国家、民族主义的指导,给这个世界带来的是近现代欧洲几乎不间断的内部战争,以及两次所谓“世界大战”(其实它们不是世界大战,而是欧洲人内斗出来的战争,以及脱亚入欧的日本人有份主动参与的战争)。现在,世界上很多国家、尤其是欧美国家对中国的崛起和随之而来的民族主义的抬头充满担忧,横加指责。一方面,他们的这种指责背后的那种“只许州官放火,不许百姓点灯”的霸道心态很可笑也很可耻,但另一方面,他们的这种担心也不无道理。如唐文明指出的:
如果对资本主义的发展逻辑和现代帝国主义的政治经济学有着清楚的认识,那么,站在一个理性的角度,一度被中国政府采纳的“和平崛起”的修辞就很难令人相信:谁能相信一个处处学习美国的中国在崛起之后还会采用和平主义的意识形态?(唐文明2011,105)[21]
在这一点上,如唐文明2011这篇文章题目所暗示的,儒家的国家认同与国际关系理论,可以用来拯救(强的)民族主义,并由此拯救中国,拯救世界。[22] [23]
5. 与自由主义模式之比较
意识到了狭义的或强的民族国家与民族主义的危险后果,西方的自由主义者中有些人,比如所谓的世界主义者(cosmopolitanists)通过诉诸普适价值,试图取消民族与国家,迎来后民族、后国家的时代。略微温和一些的自由主义者,试图把国家认同归于宪政认同。其好处,就是不同血缘、文化、地域的族群可以被归属于一个国家。这与前面提到过的罗马帝国的内部凝聚方式有相似之处。罗马帝国将整个帝国用政治、军事、法律的手段加以控制,对其征服的异族内部的文化甚至政治组织予以宽容、保留。这种去文化的整合国家的办法也曾为先秦法家,比如韩非子所提倡。他认为恻隐之心、文化等等都太过脆弱,而只有依于人之实情(好赏恶罚)的、建立在刑罚二柄之上的国家制度才能真正整合一个大国。[24] 当今的美国的国家认同似乎也是建立在宪政基础上,而所谓美国人无非是服膺这种宪政的人,可以来自不同的民族、文化、乃至国家。
这种做法的好处,在于能够在国家创建时迅速扩张,并能够吸纳不同种族意义上的民族。而困扰当今中国的一个问题恰恰是,满清将西*藏与新疆归入中国版图,但是并没有或并没有完成对其进行深入的文化融合。如果狭义的华夏文化成为中国人身份认同的基础,那么藏、维吾尔等民族如何还能留在中国,就成了问题。但对于基于制度乃至宪政的国家,这好像不成问题。
但是,这种做法的问题在于,制度与法律的维系太过单薄脆弱。比如,因为整个帝国没有制度、法律、军事压制之外的整合,所以罗马帝国的中心被摧毁后,帝国就随之土崩瓦解。依照韩非子所赞赏的理念建立起来的秦帝国的迅速覆灭似乎也展示了类似的问题。至于美国和其他似乎是建立在宪政基础上的国家,中国的自由主义者周濂赞成西方的“自由民族主义者”戴维·米勒的观点,认为宪法认同不大能够取代民族认同(周濂2011,101)。也就是说,就美国来说,要么它如果只靠宪法认同的维护就不会稳固,要么它其实有其他整合手段,但为我们所忽视。周濂认为,只诉诸宪法爱国主义,只诉诸公民*意识,而彻底否定历史传统,是“低估了‘民族性’的意义和价值”(周濂2011,101)。[25] 对这种自由主义的困境,周濂提出的解决办法是,首先,我们还是要以宪法和最抽象的正义原则为基础,其次,为了强化政治社会的正当性以及团结(solidarity),政治自由主义无须也不应该保证“绝对的”中立性,而要和更厚的、属于特定传统的价值观进行融合,非如此,民族国家的向心力便不足以维系,各种离心离德最终会造成雪崩的效果。(周濂2011,102)
这里周濂对那些头脑过于简单、有时有些天真的自由主义者的国家认同观念做出了重要的修正。自由主义不能拒绝一切厚重的东西,它需要厚重的东西作补充。这里周濂预设了自由主义是可以被加厚的。同时,自由主义的法治基础、对人*权的维护,使得它有对付狭义的民族主义的强有力的工具。这也许是周濂为什么会以下述论断总结其立场:“我宁可舍弱的儒家民族主义,而取薄的自由民族主义”(2011,102)。
但是,问题是,自由主义接受这种厚重的东西的理论基础何在?与此相对,儒家有引入厚一些的、但又没有厚到(狭义的)民族主义国家认同的基础。像上面提到的,儒家所提倡的夷夏之辨,可以有双重含义。其一,就是通过历史上以文化认同为基础的缓慢扩张,作为一国特殊文化的华夏文化成了中华民族的国族、国家认同基础。这种扩张虽然缓慢,但是,因为它内部有相对厚重的文化为链接,形成了以华夏为主体的规模相对庞大的国族,所以当统领华夏的政治实体、尤其是它的中央政府垮掉后,与罗马或秦帝国不同,国族与国家的基础尚存,而外来势力也无法消灭这样一个庞大而厚重的国族,从而华夏文化与民族得以保留延续。[26] 直至今日,这种文化意义上的华夏文明依然可以成为中国的民族、国家认同的基础。其二,夷夏之辨也有普遍的文明与野蛮之区分的含义。但是,即使在这种含义上,儒家的推己及人,由家到国再到天下的差等秩序,也为国家认同提供了理论基础。周濂提到,如果用“天下”观取代现有的“民族-国家”,对于“儒家民族主义”而言几乎就是自我挫败(self-defeating)的逻辑:它将从根本上否定民族国家的国境意识和民族根基,从而成为有中国特色的“世界主义”,如此一来“儒家民族主义”也就成为一个自相矛盾的概念。(周濂2011,100)
但是,如果本文对儒家的国家认同与国际关系理论的解读是正确的,那么周濂这里对儒家天下观的理解就是一种误读。天下观并不否定国境意识和国家认同之根基,儒家是可以有资源认可和支持相对厚重的国家认同的。当然,儒家的观念也不认为狭义的民族、国境、主权是神圣的,不认为一个国家可以任意追求自己的狭隘的国家利益。但是,这种对狭义的民族国家与民族主义的超越不正是儒家与自由主义的共同优点吗?更重要的是,儒家的超越是建立在泛爱但同时有差等之爱上的有限的超越。与此相对,比较极端的世界主义是建立在无差等的兼爱上的超越。也就是说,虽然儒家天下观与世界主义都不给予国家很强的正面认同,但是儒家对国家认同并没有根本反对,而世界主义是有的。还有,儒家虽然没有对国家存在本身正当性的论述,但是儒家式关爱的外推,预设了关爱的不同等级,从而为某种政治实体的存在的正当性提供理由。这种理由并不为世界主义所拥有。另外,我们还有一个儒家可以接受的、有一些尼采味道的反世界主义的理由。世界主义消除了国家,会更有利于导致“末人”(last men)的状态。而诸夏的存在,可以保持不同文明国家所代表的不同文化间的一种良性的竞争,同时因为其文明,所以并非尼采所推崇的血腥争斗。中国大一统时代的封建与郡县优劣的讨论,儒家对竞争性的贤能政治的强调和对绝对平等的反对,也与这样一种文明一统下的诸夏也有呼应。总之,儒家对国家的超越不同于世界主义式的超越,并且儒家有内置的国家认同理论。因此,即使说儒家自我挫败,直到自由主义者发展出一套自己的相对厚重的国家认同理论和解决世界主义中取义过高的问题之前,儒家比自由主义者要少自我挫败一些。
并且,从儒家的观点看,世界主义的这种不分亲疏远近的平等之爱听起来好听,但是因为其取义过高,人无法长久地做到。也许人可以被煽动到这样的类似宗教狂热的、嗑药式的状态(比如WG时的中国人),但是因为它无法维持长久,总要破灭,并且有如人嗑药之后,会从一个极端走向另一个极端,从大公无私到自私至上。这恰恰也是中国人从WG到WG后所经历过的。并且,因为这种状态取义过高,连有限地做到都很难,所以这就会让其他国家对打着“人*权高于主权”这样的世界主义旗号的国家产生怀疑,而这种玩世不恭的态度会让我们从道德高尚走向道德虚无。与此相对,儒家的立场要更现实。同时,它又比狭隘的民族国家更理想。其实,儒家早已有过对这两种立场的批评。狭隘自私的民族国家,相当于孟子所讲的杨朱,而兼爱的世界主义,相当于孟子所讲的墨翟。孟子对杨墨的批评,其实就是我们对民族国家与世界主义批评的基础(《孟子》7A26和3B9)。从儒家的立场上看,杨太自私,墨太理想,都会带来世界的混乱,而只有儒家的立场才是现实的乌托邦,引领人类走向和平与繁荣。
当然,还有一种对世界主义不同的解读。[27] 根据这种解读,世界主义并不要求人去兼爱,也可以依照现有的国家框架来实行其政策。其世界主义特征表现在,当制定国际行为准则的时候,它要求我们要利用罗尔斯式的无知之幕的理论工具,在屏蔽自己的国籍、国家状况的条件下,想像出一套国际准则。这种解读和由此订立的国际秩序,儒家可以接受。当然,儒家会强调,虽然在无知之幕背后,我们屏蔽关于自己国家的知识,但是可以考虑在国际交往中,自己所属国(不管这个国家具体是哪一个)的利益可否被优先照顾的问题。如果这种世界主义可以接受这一点,那么这种版本的世界主义与儒家有契合的地方,它们也都不是自我挫败的。
周濂指责儒家民族主义弱,除了上述自我挫败的特征之外,另外一个含义(这也许是他所真的要讲的意思),是儒家民族主义,不像自由主义,没有一套强有力的宪法、法治、人*权来遏制狭义民族主义的危害。周濂的文章发表时被删掉了一句关键的话:“当务之急是让中国首先成为一个正常化的法治国家,而不是一个具有特殊性的民族国家”。[28] 在这句话之后,他指出,“在此基础之上,对于自由主义者来说,才可以进一步追问”民族认同等问题(周濂2011,102)。但是,笔者在多处论述过,儒家完全可以认可法治。[29] 虽然法治、人*权等也许不能在儒家那里得到在某些厚重的自由主义思想体系中所拥有的神圣地位,但是它们依然可以经儒家给出不同于这种神圣性解读的解读之后,为儒家所衷心认可与支持。据笔者看来,儒家可能可以全心拥抱(被儒家削薄的)自由法治。不过,儒家会对一人一票的民*主制度有本质性的保留。因此在本人关于儒家政治哲学的论述中,我提出了“拥抱自由法治,修正大众参与”的说法。这种说法的前一半与周濂文章被删掉的话的意思有重合之处。因此,儒家民族主义可以和自由民族主义一样地强,但是根据周濂的说法,自由民*主主义尚缺乏完善的“加厚”理论。由此儒家的民族主义理论也许才是更完善的。
当然,我们可以想象自由主义可以发展出一套更完善的民族主义与国家认同理论。并且,像笔者在上一节里指出的,一个弱的民族国家理论也可能在历史上和现实上有过正面作用。这里,我想澄清的是,第一,本文着重于强调儒家的国家认同观优越于种族意义上的、以狭隘利益为基础的侵略性的民族国家观念,也优越于世界主义或一种自由主义的国家与民族观念。在国家认同与国际关系上,也许本文所展示的儒家的看法最终与某种自由主义的看法没有太多实质上的或实践上的不同。如果是这样,笔者只有欣慰。这是因为,本文的核心观点,就是儒家早已提出一套国家认同与国际关系理论。它(的完美形式)与西方近现代发展出来的诸理论中的完美者是在同一层次上的、竞争的、各有千秋的国家认同模式。它如果有与其他理论重叠的地方,正好验证了儒家理论本来是一套普适理论,而不是一个只为中国人这一特殊人群所设置的理论的观点。当然,一套理论,还需要有它的独特性。即使儒家理论在国家认同与国际关系上与自由主义的某种理论有重叠,它还是可能在其他方面有不同(比如上面提到的儒家对一人一票的保留)。[30]
对本文的儒家认同观的另一个挑战是,自由主义一类的学说已经深入人心,而儒家的天下观以及儒家本身在上一个世纪就已经成了游魂。因此,建构儒家的理论有意淫的色彩。[31] 本人以为,这个挑战其实暗含着儒家乃是一种中国人的特殊文化甚至意识形态的观点。因为是特殊意识形态,那就不能脱离其具体政治与社会架构而存在。但是,我们这里一直把儒家当成一套普适的政治哲学体系。而一个心仪这种体系的学者应做的工作是完善其理论。在理论完善之后,我们需要政治家、社会活动家将其付诸实践。如果我们相信自己的理论的优势,“深入人心”(但有缺陷)的观念也可以改变,或至少我们要努力改变。抱着“君子之德风,小人之德草。草上之风,必偃”的信念(《论语》12.19),“知其不可而为之”(《论语》14.38),这也算儒家传统。
6. 对中国现实问题的处理
最后,应用以上儒家国家认同与国际关系的理论,让我们来处理一下多次影射到的一个困难的实践问题,即当代中国的民族关系问题,特别是如何处理藏族、维族、台*湾的分*裂主义的问题。ZD与jd的问题,其历史原因,在于我们继承了清帝国的版图,但是清帝国是对蒙、藏、新疆的控制主要是通过军事扩张迅速达到的,采用的更像罗马帝国的模式,而不是中华帝国的传统模式。并且清政府作为异族统治,也有意地采取分而治之的政策,不积极在这些地区推广狭义的华夏文化,这使得这些地域中的主要人口并没有华夏化。对此,根据儒家的观念,我们本应采取的做法,是以华夏文明为核心,加强对蒙、藏、新疆的同化。但是,满清灭亡后,中华民*国和中国人民共和国在民族国家是现代化的必经道路的信念下,采取了民族国家的方式,反而恶化了这些问题。而中国人民共和国更变本加厉,制造出五十六个民族出来。当然,对M来讲,民族国家可能只是一个手段、一个过程,它最终会在阶级斗争与共产主义的指引下被超越。[32] 也就是说,他要采取的是前面提到的马克思式的阶级凝聚方式。但是,就马克思的理论来说,如孙向晨指出的(未刊稿),阶级与国家只不过是个过渡手段,最终要走向共产主义,在共产主义下国家要消亡,即它并不关注国家认同问题。并且,更重要的是,阶级的凝聚力似乎不够。比如一战的时候,各国工人阶级没有像MKS主义者所期待地团结起来,而是为各自国家去奋斗。现在更是如此。比如,美国工人最反对将工作外判给发展中国国家,而这一政策的受益者之一恰恰是发展中国家的工人阶级。这种整合陌生人办法的问题,恐怕也是当代中国人不再持有M在这方面之理想的深刻原因。但是,今天的中国仍然继承了中华人民共和国建国时的民族政策与民族国家理念,却没有了M的最终解决民族问题的办法(这种办法确实不可欲也不可能),这是当代中国的民族冲突与分*裂问题的一大根源。
对此,第一,我们可以看到,民族国家只是现代性问题中国家认同与国际关系的一种方式,并且是很有问题的方式,尤其是运用到中国这个曾用不同的理论回应过现代性问题的国家之上。因此,由儒家理论出发,我们会坚决反对中华人民共和国建国以来从苏联学过来的民族划分与民族政策。中国现有的所谓五十六个民族,很多本来在历史上已经汉化,甚至已经自认为华夏一员,但被民族政策生生地制造成少数民族。有些只是不同的聚居群落,而有些被划在同一民族里的是历史上互不认同的族群。这也是上面提到的一个观点的辅证:不是民族造就国家,而是国家造就民族。在所谓的五十六个民族中,多数未曾有过自己的国家,因此他们本来没有强大的民族认同。他们的认同,恰恰是中华人民共和国制造出来的。这与苏联的经验类似,它也是通过国家手段造就不同少数民族。这种创造出来的民族没有深刻内涵、不成熟,却在狭义的民族主义的鼓舞下充满躁动,因而也是最危险的,因为它缺乏沉重的历史约束而容易走极端。从苏联的经验看,这些民族在共产主义与中央政府压制幻灭后,成了分*裂苏联、独立成为各自的民族国家的种子。在如此清楚的前车之鉴下,我们不但没有努力消解民族分野,还通过各种政治手段加强它。比如按照民族、而不是按照更合理的经济状况定出的经济与教育政策,包括少数民族高考加分、少数民族自治区、自治州、自治县的特殊经济照顾。又比如少数民族的优惠生育政策,等等。这些政策进一步鼓励了狭义的民族的固化与发展,人为地维持并壮大了狭义上的民族。更糟糕的是,在政治上强化少数民族的同时,我们对其信仰、习俗上又欠缺尊重,并因为民族问题带来的动乱,对其文化上压制。但这种压制导致了更激烈的反抗,而政治上对民族分野的鼓励又为民族冲突不断输送新鲜血液。从本文对民族的批评出发,我们应该做的是恰恰相反的事情,即不要政治(政策)上强化,文化上压制,而要政治上消解,文化上宽容。
第二,儒家也不支持分*裂主义常常诉诸的民族自决观念。这是因为儒家首先排斥种族、血缘意义上的民族观念,而自决观念本身背后的民*主理念也不完全为儒家所接受。[33]
第三,除了对现有民族观念的批评,从正面和建设的意义上讲,从本文的理论出发,儒家会鼓励中国的不同民族找到共同的文化认同。这要求本应该继承狭义的华夏文明的汉族等民族,去努力重建华夏文明。经过百多年的反传统,尤其是WG的破坏,汉人成了没有(华夏)文化的人,几近夷狄。自然地,很多传统破坏不严重的少数民族就会对由没有文化的汉人主动的文化整合心存怀疑(凭什么一帮没文化的人要来整合有文化的人?!)。在华夏文化重建的同时,我们还要回答另一个重要的问题。如上所述,新疆和西*藏问题的一个重要根源是狭义的华夏文化无法整合南疆与西*藏的人民。因此,我们还要在重建的华夏文化与其他重要的有独特文化的族群间,建构出一套更薄的、共享的文化。以这种文化,用政策推动,整合中国各族群。在中国历史上,科举制就是一个推动不同族群的有效政策之一。通过基于共同文本的科举取士,不同族群的人就有了共享的文化与语言。这恐怕是为什么传统中国可以做到和平地同化了犹太人这一世界罕有成就的原因之一。[34] 这仍然值得我们借鉴。当然,为了处理统一与多元,在通过统一的教育与考试系统来整合中国人的同时,我们也可以允许多元性,比如为不同民族与宗教信仰的学生开设与其风俗与信仰相关课程,而高考少数民族加分改为针对这些民族的风俗与宗教的特殊考卷,满分为现在高考所加分数。[35] 在当今的政治体制中,中国的民族事务委员会不应该是一个维持(很多本来就是制造出来的)民族独立的机构,而是推进不同“民族”文化融合的机构。[36]
对台*湾问题,类似地,儒家不会支持所谓民族自决的理论。台*湾在民*进*党统治下的去中国化,其实就是去华夏文化化,而硬要创造出一个台*湾民族出来。这一作法的背后就是狭义的民族国家、民族主义观念。儒家反对这些观念,也就反对了td的理论基础。当然,儒家会说,即使都是华夏,也可以有不同的国家。那么,是一个国家还是多个国家,这要以仁为本,结合具体的历史、现实情境来考察。对儒家来讲,同文同种就应该属于一个国家的观点并没有正当性。不过,要澄清的一点是,儒家虽然反对以力服人,但是,我们可以想象儒家在某些情况下(不是吊民伐罪的征伐)会允许武力的有限使用。比如,如果td与否本身其实对台*湾人民的福祉没有影响,但是因为一些政客的煽动,台*湾人民错误地认为独立会提高其福祉。而这一独立会使得地缘政治变得非常复杂,而台*湾会成为日本或是美国的一枚棋子,其人民的利益最终会被牺牲,而大陆人民的福祉也会受到伤害。这个时候,也许武力威胁能够使得相关各方不贸然从事,而通过消除误解,审慎思考,两岸人民与政客可以得出对两岸人民都更好的方案。如果是这样,那么也许儒家可以支持武力的应用。毕竟,儒家的理想虽然是王道,但是,在其弟子批评助齐桓公成就霸业的管仲的时候,孔子会说管仲“如其仁”、“微管仲,吾其被发左衽矣”(《论语》14.16和14.17)。
当然,我们可以争论儒家的回答是否令人满意(令谁满意?)。儒家或关心这些问题的人是否需要且可以结合其他的资源,也都值得考虑。笔者希望,我们应该能跳出西方道路是现代化的唯一道路的迷信,考察各种可能的选项(包括传统中国在理论和实践上给出过的选项),为所有的华夏(文明)之人摸索更好的政治模式。
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[1] 主权国家概念的确立、从主权国家过渡到民族国家、“民族”含义的确定,都是漫长而混乱的历史过程。本文着重讨论的是一些简单的理想形态。

[2] 笔者感谢钱江向笔者强调了主权国家与民族国家的区别,以及民族国家最终定型于第一次世界大战之后这一事实。不过,像笔者下面所要论述的,主权国家与民族国家是封建制瓦解所带来的问题——即如何在封建制不再的情况下处理国家内部凝聚和国际关系问题——的一种回答。在这个意义上,这两个概念是紧密相关的。

[3]Pye 1993几乎原样重复了这句话,其中一个重要修改是把“国家”换成了“民族-国家”(130)。

[4] 与白鲁恂说法类似的说法,尤其在汉学家中间(比如着名的列文森),并不罕见。参见杨治宜(未刊稿)中给出的更多的例子。

[5] 教皇相对稳定,但是他并非封建制下的最高权力的所有者。

[6] “儒家”是个很长的传统。本文的关注是中国的“现代化”过程中的(即周秦之变中的)思想家,因此笔者在这里会关注先秦儒家、尤其是《论语》、《孟子》中的观点。

[7] 关于先秦哲学首先是政治哲学,详见白彤东,未刊稿1

[8] 而为当代学者所重视的道德心理学与形上学的层面,是政治哲学的衍生品。

[9] 《孟子》7A45中指出,君子对人民“仁之而弗亲”,明确地暗示了“仁”也是针对陌生人的想法。当然,《孟子》一书中,也有对仁的不同用法(参见4A277A15),这里不做细致讨论。

[10] 当然,后人可以出于不同动机将其厚重化,形上化,但这不能否定先秦儒家可以是一种薄的哲学的可能,以及它本来可能就是一套薄的哲学的事实。

[11] 有人会反驳说,上述说法假设了中国在先秦已经进入了陌生人社会,但是传统中国一直是熟人社会。并且,亲情太过脆弱,在不断外推的过程中,它会被不断稀释,以致最终无法承担陌生人之间的粘结作用(费孝通199824-30;赵汀阳2007a2007b)。对此,白彤东(未刊稿2)有详细回应。

[12] 对第三点的具体讨论,以及它与当今西方基于“人*权高于主权”的人道干涉的区别,见白彤东2013。

[13] 对本国人的关爱强于对外国人的关爱,这一点恐怕没有家胜于国的那种自然性,而是推恩的结果:我们先学会、并且有更多的机会强化对本国人的关爱,然后才将这种关爱推及到外国人的。并且,从儒家的经权观念看,这种差等排序不是在所有情形下都一成不变的。本人感谢Thedore Hopf促使笔者澄清这一点。

[14] 孟子没有讲到的是,从传说中的血缘上来讲,楚国本与诸夏同源,它在当时被看作夷狄也是因为它不采取华夏文明。

[15] 郭晓东2012对此有更详细的讨论。这篇文章也回应了其他基于先秦文献里的对夷夏之辨乃是基于狭义种族的论证,坚持了夷夏之辨乃基于文明与野蛮分野的观点。

[16] 依此来讲,那些反对普适价值、坚持儒家乃中国之特殊文化、或者坚持中国文化特殊性的保守主义者,其实是背离了早期儒家自认的普适性,而暗地里采取了一种西方的或者中me262hg|官网人中反传统者的话语。这使得他们保守主义有些反讽的味道。

[17] 笔者感谢Theodore Hopf向笔者指出后一点。

[18] 笔者感谢崇明提出上述看法。

[19] 有人可以辩驳说这不是必然的。但这需要民族国家的辩护者来提出一个内在一致的、不具排他与侵略性的民族国家模式。

[20] 历史上的现实形态总会是与思想中的理想形态相脱离。秦统一六国以及后来中国历史上的统一与征战并不都符合儒家之理想。这里,我们只是与那些缺乏儒家式理想的国家相比较。或者说,儒家作为道德理想,也许不足以改变一个国家对狭隘利益的考虑,而是能够在其上加入道德考虑。如果从一个国家是否有利益考虑出发,我们只能得到天下乌鸦一般黑的道德虚无主义的结论。

[21] 唐文明这里的论断似乎有这么一个假设,即美国是以本国利益为唯一指南的霸权国家。这也是中me262hg|官网界(尤其是非自由主义者)经常采取的假设。但是,如前面提到的,任何国家,包括受儒家影响的传统中国,总是避免不了为本国(狭义的)物质利益考虑。对当今美国的道德理想性的否定,就像对历史上的中国的道德理想性的否定一样,出于同样的错误视角,即考虑一个国家政策是否有国家利益取向。而真正有意义的视角,是看一个国家除了狭隘的国家利益之外是否有其他考量。从这一点来讲,与近现代历史上的其他西方帝国相比,美国应该算是一个最具理想性的霸权。相对来讲,它最不依从现实、地缘政治的考虑,而相对最看重一些抽象的理想。(有趣的是,它对地缘政治的相对不重视恐怕与它独特的历史、地理相关。)比如,着名政治观察家、国际关系理论的探索与实践者基辛格指出,“从他的分水岭式的总统任期以来,美国的外交政策首先是跟着威尔逊式的理想主义的鼓点儿前进的,并继续前进到了今天”(“[I]t is above all to thedrumbeat of Wilsonian idealism that American foreign policy has marched sincehis watershed presidency, and continues to march to this day”)(Kissinger 1994, 30如果这种理解正确,美国的霸权也许更接近齐桓晋文之霸,而非统一六国的秦之霸。那么,中国所学习的民族主义,恐怕是一种比美国霸权还坏的民族主义。

[22] 如本节开始指出过的,本文并非要全面否定民族国家模式的正面作用。本文的一个主旨,恰恰是强调面对现代国家的整合与相互关系,民族国家模式、自由民*主模式、儒家的模式是在同一层次上、相互竞争、(在其最好的形式下)各有千秋的模式。但是,因为儒家模式在百年多来被长期忽略与轻视,所以本文着重强调其优点。

[23] 在印度建国的过程中,为避免民族国家的这种问题,其开国者提出的解决办法是和平主义、不结盟主义,不谋求军事发展。这是不是解决民族国家的可欲的方式,笔者留给读者判断。笔者感谢Rahul Sagar向笔者指出这种处理民族国家问题的印度模式。

[24] 这里顺便提一点,先秦除了儒家之外的各派其实也是在对现代性的某些问题(包括国家内部整合与国际关系的问题)进行回答。研究他们的学说和这些学说之间在理论上和中国历史上的互动,不但对理解中国传统政治,还对比较对现代性问题的不同处理都很重要。

[25] 一个自由主义者可以说,自由宪政国家的纽带是各个族群可以在国家之下实践他们各自特殊的习俗与宗教(笔者感谢Theodore Hopf向笔者指出这一点)。也就是说,一个自由宪政国家的统一来自于它对多元的认可。但似乎像周濂这样的自由主义者也不认为这样一种纽带有足够地强。

[26] 钱穆对中华帝国与罗马帝国的这种不同的特点也有类似的说法(199613-14)。当然,在传统中国的世界里没有相当的或更高的政治文明,也是华夏文明得以延续的一个重要原因。

[27] 笔者感谢Thomas PoggeThomas Christiano在不同场合下向笔者提出这种解读。

[28] 来自周濂寄给本文作者的文稿。

[29] 比如,参见白彤东2009里很多的相关论述。

[30] 我感谢刘擎促使笔者作出以上澄清。

[31] 笔者感谢刘擎和崇明对本文早期文稿的挑战。

[32] 这个观点是唐文明教授向我私下表达的。

[33] 儒家与民*主理念的分歧,见白彤东2009的第三章(41-77)。

[34] 参见Shapiro1984Pollak 1998,以及Xu 2003。又见http://en.wikipedia.org/wiki/Kaifeng_Jews 201458日)。

[35] 笔者感谢Daniel Bell提供了相关思路。

[36] 参见郭晓东2012。关于促进民族融合及在中国民族政策的其他改进措施,胡鞍钢和胡联合的最近一篇文章中所给出的建议,多为笔者所认可,且符合本文的宗旨;因而笔者建议读者参阅(胡鞍钢与胡联合2011)。



新诸子论坛 发表于 2015-10-1 14:46:18
白彤东:儒家的国家认同与国际关系理论
摘要:本文的出发点是否定传统中国乃前现代国家、传统中国哲学乃前现代哲学的观点,而认为中国在先秦已经经历了某种现代化。因此,先秦哲学提出了对现代性问题的回答。具体到国家认同问题,西方的民族国家理论只不过是对现代性中的一个普适问题的特殊解答(而非现代化的必经之路),而儒家对这个普适问题有不同的解答。它的国家认同以恻隐之心与夷夏之辨为基础。其“华夏”有着文明与文化双重含义。在此基础上,它的国际关系是既强调国家认同(“主权”)又强调对这一认同的超越(“仁权高于主权”)。儒家对现代性的一个普遍问题的这一解答对西方近代的狭隘的民族国家理论和当代的世界主义理论有其优越性,为现代国家认同与国际关系问题提供了更好的理论资源。
本文早期版本发表在:《知识分子论丛》第11辑,103-119。原题为:“现代国家认同与国际关系:儒家的理论及其对民族国家与自由主义范式之优越性”,是为“儒学拯救世界之国际关系篇”
1. 前现代的中国与前现代的儒家?
晚清以来,中国被西方列强乃至日本屡屡打败,这常常被解释为中国在器物、政治、乃至文化上落后于西方所致。即使是文化保守主义者,如当代新儒家之流,也主要只是在文化层面坚持中国传统的价值。既然我们落后于西方,而西方已经从其中古进入了现代,从西方的视角看*中*国,那我们在这一轮遭遇西方之前,自然就是处于前现代。为了追赶西方,我们自然就需要现代化。
具体地讲,既然西方在器物层面进入了现代,也就是有了现代科学,那传统中国或是没有科学(如果我们把科学等同于现代科学),或者有的是前现代科学(如果有前现代科学的话)。在政治层面上,西方现代之前乃封建社会,那我们中国两千年的政治自然就是封建政治。西方在现代化过程中走向了民*主,那我们所曾有的自然就是专*制。在文化层面上,前现代下的西方,一元宗教一统天下,而西方现代社会的一个重大特征是多元性。其深层原因,是因为前现代社会乃由相对同质化的有机共同体组成,使得共同分享的善成为可能。由此类推,中国传统社会就是这样的熟人共同体。中国传统哲学,比如儒家,自然就是一种“厚重的”前现代哲学,一种没有意识到因而就更没有回应多元性的哲学,一种全能教义(comprehensive doctrine),一种为天地立心,为生民立命的哲学。如笔者多次提到的,新儒家在器物与制度层面其实与激进派一样,早已服膺西方,而只是在文化层面保守传统。但是,有趣的是,与批判传统文化为前现代文化的西方学者与中国之激进派一样,他们也明里或是暗里认为——这恐怕与他们对传统政治丧失信心相关——中国传统文化乃一种道德形上学、一种以道德心性为核心与基础的内圣之学(而政治的或“外王”的只是内圣的衍生物),即一种前现代的哲学。
总之,(传统)中国与(“现代”)西方之别被解释成为前现代与现代的差别,这是百多年来理解中西之别的主轴。本文会着重于这种背景下所被关注的一个特殊问题,即民族国家(nation-state)与民族主义(nationalism)的问题。在政治层面,一个西方现代性的公认标志是威斯特伐利亚(Westphalia)诸和平条约以降在欧洲形成的主权国家(sovereign state),即国家主权他国不得干涉、且各国有明确的国界,等等。这一概念在十八世纪以降又与民族国家概念结合,逐渐形成了作为主权国家的民族国家模式。[2]
其特征是:通过民族,民族国家内部得以凝聚,成为主权国家,国家与国家有如丛林政治中的个体,靠敌友划分与强权来决定其间关系。[3]
而传统中国,或是与欧洲民族国家之前的国家形态类比,或是与诸如罗马帝国这样的帝国类比;而在对传统中国有一知半解的人中间,恐怕最流行的,是如美国冷战时代的右翼学者白鲁恂(Lucian Pye)所说的,中国并非民族大家庭中的又一个民族-国家。中国是一个装扮成一个国家的一种文明。[4]
现代中国的故事可以如此描述:中国人与外国人努力把一种文明挤进现代国家的随意的、限制性的框架中——【而现代国家是】一个出自西方自己的文明之破碎化的机构创造。(Pye 1990, 62)[5] 但不论对中国这个国家的性质理解有什么不同,一点共识是传统中国并非出现于近(现)代欧洲的民族国家。
与最后一种对传统中国的国家形态理解相关,一种流行的意见是,传统中国所习惯的体系,乃是天下模式:中国居于文明中心,羁縻他邦,接受后者的朝贡。依照这样一种理解,一些人预见,因为传统模式作怪,当代中国很难成为相对平等的万邦中的一员,而会挑战既有国际秩序。至少,传统中国的国际政治模式与当代世界没有任何相关性,因此不再有任何借鉴意义。
基于这么一种理解,在清末中国面对西方的过程中,中me262hg|官网人开始放弃传统的以中国为文明中心、俯视诸夷的天下观念,将中国理解为文明万国中的一国,并且是一个与西方相比文明落后的、前现代政治实体。上面提到的中国与欧洲现代国家模式的不同,就变成了中国落后与欧洲国家。那么,为了加入现代社会,其中一条就是我们必须学习西方,建立起民族国家,以本国利益至上的原则、遵循丛林政治的法则与他国交往。中华民*国与中华人民共和国都被理解为建构这种民族国家的努力。[6]
因此,即使(或是尽管)中华民*国与中华人民共和国有种种缺陷,在如此理解中国现代化的进程的学人中,有人就因此认为一白可以遮百丑,认为对传统在精神上和物质层面的摧毁以及生灵涂炭都是祭祀现代国家这面旗帜的必要牺牲。这成了他们心甘情愿或者趋炎附势地成为国家主义者的理由或借口。
但是,滑稽的是,当我们中的一些人期待着中国高举民族国家的大旗,以狭义的国家利益(即短期的物质利益)为指南,遵循敌我划分的强权政治原则,加入现代(西方)国家之林,以为中国终于就此站起来了并且可以不被他人另眼相看了的时候,西方国家却又似乎超越了现代民族国家,打着“人*权高于主权”的旗号,对好不容易成了现代民族国家的中国的所作所为继续指手划脚。这很滑稽、很悲哀,也是我们百多年来以西方来解中国、进而膜拜与模仿西方的报应。
2. 周秦之变作为中国的现代化与民族国家作为现代性问题的一种特殊回答
当然,不管有多滑稽与悲哀,如果中国与中国传统思想在遭遇西方之前确实处于前现代,并且现代确实是可欲的,我们也只好在被嘲笑中追赶西方。但是,如笔者最近不断指出的,中国在春秋战国所经历的变化,与西方的现代化,多有可比之处(白彤东2011,未刊稿1,未刊稿2)。这里,笔者只想提纲挈领地指出与本文主题相关的几点。西周的封建制度与欧洲中古(前现代)的封建制度有很多相似的地方。它们的封建体系乃是一种金字塔式的结构。于西周,周王直接管理诸侯,各个诸侯直接管理其境内最高的大臣,逐级往下,直到庶民。于欧洲,尤其是在西欧和中欧,所存在的也是这样一种逐级管理的封建等级体系,只不过并不存在像周王一样稳定的天下共主。教皇相对稳定,但是他代表神权。而世俗政权中真的拥有最高权力者并没有长期稳定的归属。
在这样的封建等级金字塔结构下,各个“国家”之间不是截然分开的,它们都没有绝对的主权。国家有纷争的话,可由更高的权威(在西周这个权威相对清晰,他就是周王)来调解仲裁,因此在这个体系下并没有现代的国际关系。归属于同一封建体系下的,表面上是大国的实体,通过这种金字塔结构,每一层级都是实质上的小国寡民,或者是“相对同质的有机(熟人)共同体”。每一层级的共同体内部可以通过对共同的善的分享与礼法(即贵族们定期聚会联络感情、贵族间约定的行为准则,等到)来凝聚。
但是,在中国的春秋战国和西方的现代化过程中,这种政治架构坍塌了。在周,是周王室的衰落。春秋五霸试图填补天下共主的缺位,但并不能长久。在欧洲,教皇的权威在现代化进程中受到挑战,而权力本来就不稳且有限的神圣罗马帝国的皇帝益发失势。虽然中国没有威斯特伐利亚诸和平条约,但是战国时的各国取得了与欧洲现代国家类似的独立和绝对主权。在没有天下共主的调解与仲裁,又没有了贵族战争的规矩,国与国之间变成了赤裸裸的和血淋淋的利益争夺。在每个国家内部,君主要直接统治千千万万的陌生的人民。没有了封建等级下的礼法的链接(即使有,这样的链接在这种广土众民的大国也是无效的),君主与其辅佐乃至人民之间的纽带问题、以及人民与人民之间的纽带问题成为一个迫切的问题。
如此理解中国的周秦之变与欧洲的现代化,我们可以看到二者间深刻的相似。由这种变化所带来的问题,我们也可以理解结合了主权国家机制的民族国家背后的含义。在封建制度不再的情况下,天下共主体系消逝,带来了在这个体系下各国的独立,也就是它们的主权神圣不可侵犯。同时,各国作为独立的利益共同体,最终导致了欧洲现代的丛林政治或者现实(强权)政治(realpolitik)的国际关系体系。同时,在后来出现的以民族划出国家的界限,进一步回答了新形势下出现的国家内部凝聚力问题的,即封建不再的时候,国家可以靠民族作为纽带凝聚起来。这又进而加强了主权国家下的强权政治体系。
因此,民族国家无非是欧洲对他们在现代化过程中所出现的某一系列问题(国内凝聚力和国际关系)的一种回答。周秦之变的中国也面对着类似的一系列问题,而先秦思想家也是在试图回答它们。后来的中国是将这些思想家的回答付诸实践。这么理解的话,中国自秦以降已经是现代国家了,而先秦的哲学已经是现代政治哲学了。[7]
如果是这样,我们就不应该贸然说我们要通过学习西方进入现代。我们这里要真正思考的是,哪一种对现代性问题的回答更好些。为了回答这个问题,下面,让我们来先看看儒家对上述问题的回答。
3. 儒家对内在凝聚力问题的解答:恻隐之心与文明/文化认同[8]
如上所述,周秦之变和欧洲的现代化都带来了广土众民的陌生人社会的内在凝聚力的问题。如果我们认为这才是先秦思想家(包括儒家在内)所关注的核心问题之一的话,那么也许我们就会对所谓的儒家的心性学说有不同的解读。[9]
简单地讲,也许将儒学首先理解为一套厚重的心性、道德形上学体系是不对的(或至少不是必然的)。先秦儒学首先是一套政治哲学。他们面对的问题,与所谓现代性问题多有重叠。具体到陌生人社会的凝聚力问题,孔子所提倡的“仁”与孟子所讲的“恻隐之心,”首先是对这个凝聚力问题的解答。其道德心理学与形上学的论说,是政治哲学的衍生品。也就是说,先秦儒家的外王是在先的,内圣是在后的。
具体地讲,孔子论仁与孟子论恻隐之心,通常都是与政治相联。并且,从孟子着名的孺子落井的例子(2A6),以及他在一些地方的描述,[10]我们可以看出,恻隐之心所针对的,恰恰是陌生人。我们可以推测,先秦儒家面对适用于相对同质的有机共同体里的厚重凝结剂不再有效的广土众民的社会,发现了有人性基础的同情心,将其提升到道德层面,用以回答陌生人社会(现代社会)的凝聚力问题。恻隐之心之所以能成为陌生人社会的凝结剂,是因为它处理的是陌生人之间的关系,且可以为在同质共同体不再的情况下,持有不同厚重的全能教义的人所共享。在这个意义上讲,儒家是面对现代、面对多元性的“薄”的哲学。当然,后人可以出于不同动机将其厚重化,形上化,但这不能否定先秦儒家可以是一种薄的哲学的可能,以及它本来可能就是一套薄的哲学的事实。
那么,恻隐之心如何培养?以孔孟为代表的早期儒家似乎都采取了“能近取譬”(《论语》6.30)、推己及人的办法。他们特别关注家在道德养成中的核心地位。家是个有趣的实体。它一方面是让我们有一种自然的亲近感、对其有近乎私情的场所,而另一方面它又是让我们迈出狭隘的自我的第一步(对父母兄弟姐妹的谦让、尊敬、爱护)。通过培养家中形成的自然情感,并通过“老吾老以及人之老”(《孟子》1A7)的办法外推出去,我们可以达到对陌生人乃至世间万物的关爱,从而达到民胞物与的境界。
有人会反驳说,上述说法假设了中国在先秦已经进入了陌生人社会,但是传统中国一直是熟人社会。对此,白彤东(未刊稿2)有详细回应,这里只做简要说明。中国传统社会,在中上层(县和县以上)统治者与被统治者之间,是陌生人的关系。并且,传统中国的政治精英体系与商业(以及手工业和初级工业)带来了人口流动,挑战了农业经济中的熟人社会。西欧的现代化过程早期,与后封建的中国传统社会类似。但是其工业化,带来了对熟人社会更致命的打击,使得底层人民也彻底流动起来。但这与传统中国的差别可能是现代化2.0版本和1.0版本的差别,而不是现代与古代、或陌生人社会与熟人社会的差别。
另外一个对上述理论的反驳是,亲情太过脆弱,在不断外推的过程中,它会被不断稀释,以致最终无法承担陌生人之间的粘结作用(费孝通1998,24-30;赵汀阳2007a,2007b)。其实,早在先秦,韩非子就已然指出民众间道德纽带极度脆弱,不足以凝结一个大国,而行之有效的是法律制度(比如,见《韩非子·五蠹》中的相关论述)。对此,笔者在其他地方有所回答(白彤东2009和白彤东,未刊稿2)。这里只是简要说一下。儒家对普通人的局限有深刻认识。因此,他们并不要求普通人能够将亲情外推很远。这样的外推是对统治者、君子的要求。针对民众,法律制度是必要的。只是,儒家要强调,法律制度要有道德含义,而法律制度之外要由道德教化来支撑。
并且,也许是意识到仅靠恻隐之心不足以整合大国,先秦儒家还提出了其他整合陌生人的办法。这就是着名的夷夏之辨。夷夏之辨也许会被误作为是基于血缘意义上的民族。但是,在《孟子》3A4中,孟子责怪陈良的弟子陈相道:“吾闻用夏变夷者,未闻变于夷者也。陈良,楚产也;悦周公、仲尼之道,北学于中国,北方之学者,未能或之先也。”这里,我们可以清楚看到,对孟子而言,一个人属夏还是属夷应该根据他是否学周公、孔子之道,是否采取夏之文化。来自于夷狄之国的陈良,因为学了周公、仲尼之道,学了中国之道,就应该属于夏。相反的,尽管陈相可能是来自于诸夏之一的宋国,但是孟子隐含地指出,因为陈相背弃了中国之道,所以他应该就被归于夷狄。类似思想在《春秋》中有更多体现。[11]
这里,与欧洲现代狭义的民族概念不同,夏与夷的分野不是血缘与地域的,而是文明与野蛮的分野。享有了文明,就成了诸夏的一份子。
这里,我们要做几点说明。第一,也许有人会从先秦文献里找出夷夏之辨乃是基于狭义种族的论据。对此,郭晓东2012有回应,并坚持了夷夏之辨乃基于文明与野蛮分野的观点。
第二,如唐文明指出,夷夏之辨确实也有狭义种族的向度,但是这是外来种族威胁与压迫下的反应,而非夷夏之辨所蕴含的通常之意。在常态下,华夏是一个在实际地缘关系中由华夏族开创、发展起来因而也是以华夏族为主体的文教理想,而华夏族的族群认同也正是在这一文教理想的发展过程中逐渐形成的。
据唐文明,这是一种文化民族主义(笔者认为,如果文化指特定人群所拥有的,而文明标志着与野蛮的界限,这种“民族主义”应该被叫作“文明民族主义”)。而实际上只有在一种情况下,夷夏之辨的种族意义才可能被突显出来。这就是异族入主华夏,但以背离华夏文教理想的方式建立其统治。在这种情况下,文教之辨与种族之辨是重叠的。借用现代以来对文化民族主义和政治民族主义的区分,可以说,这时候夷夏之辨既表现为文化民族主义,又表现为政治民族主义。特别是,当这种异族统治推行明显的种族主义政策、对华夏族采取制度性歧视的时候,夷夏之辨的种族意义就可能以更极端的方式突显出来,表现为一种具有强烈种族意义的政治民族主义。很显然,这种政治民族主义是反抗性的民族主义,其背后实际上是以反种族主义为基础的。一旦种族压制的制度性外力解除,这种具有强烈种族意义的政治民族主义也就完成了其历史使命。(唐文明2010,10)
第三,在传统中国的统一王朝时代,已知的、为中国所承认的文明世界全部被纳入天下*体系,这个体系以认同文明为纽带。这里,华夏文教制度与文明等同,是“天经地义。”但是,面对西方,晚清中me262hg|官网人如章太炎在回应西方的民族主义的时候,将华夏文明降格成为了“中国这个特殊民族的特殊的言语、风俗和历史的组成部分”(唐文明2011,104),也就是笔者所讲的“文化。”依此来讲,那些反对普适价值、坚持儒家乃中国之特殊文化、或者坚持中国文化特殊性的保守主义者(比如蒋庆),其实是背离了早期儒家自认的普适性,而暗地里采取了一种西方的话语。这使得他们对传统的保守有些反讽的味道。但是,不管我们采不采取西方的民族国家话语,我们不得不承认,传统中国之天下之外,还有其他符合文明标准的文化存在。那么,作为儒家之认同基础之一的华夏文明,就演变出来双重身份。其一,狭义上讲,它成为“中国这个特殊民族的特殊的言语、风俗和历史的组成部分。”这里对“华夏文明”采取一种厚重的理解,指的是历史上作为中国人的主导意识形态的华夏文明的综合,包括着中国历史、人物、经典、制度等等。这样的华夏文明成为区分当今的中国人与外国人的一个可能基础。其二,广义上讲,我们也可以并应该遵循早期儒家的理解,将华夏文明理解为所有文明人的普适价值。这里,我们就要把这个意义上的华夏文明与历史上作为意识形态的、与具体的时间、地点、人物不能分开的华夏文明加以区分。这个文明的内涵,有待进一步阐发。不过,我们可以举一个例子来展示华夏作为广义的文明与华夏作为狭义的文化之间的差别。依儒家来看,文明的重要一个组成部分是经典传承。那么,于狭义的华夏文明,其经典就是如四书五经这样的儒家经典。但于广义的华夏文明,其经典就可以包括所谓西方的经典,比如柏拉图的对话。在后一种理解下,中国与欧美国家是“诸夏,”同属文明国家。在这个广义的文明体系中,其中各国又以不同的历史文化形成了独立之个体,有如战国时期诸夏之国在华夏的文明体系下形成了独立个体。其长远目标,为实现诸夏基础之上的天下*体系。换句话说。当有人指责传统中国只有天下*体系,不适应当代社会的时候,他们犯了类比错误。他们没有意识到,与当今世界可比的,是中国的春秋战国。或者说当今世界是放大了的春秋战国。如果中国历史可以为世界提供借鉴的话,人类的希望是将来天下*体系的出现。这一体系,是以文明先进的国家为中心,羁縻与演变文明落后之邦。
4. 儒家的国家认同下的国际关系:泛爱与差等
依据上述理解,文明国家与野蛮国家有一个明确的分野,而不同文明国家之间则是以情境性的地理、历史、语言、风俗区分的。那么,这些国与国之间的关系应该如何呢?对这个现代性的关键问题,孔子、尤其是孟子的回答的基础还是上面提到的仁或者恻隐之心。也就是说,本国或者他国人民的福祉(物质的与精神的)是国与国关系、尤其是战争是否正当的基础(《论语》16.1,17.5,13.16;《孟子》1A5,1A7,1B13-15,2B8,1B10,1B11,2B9,3B5,7B13,1A1,2A3,7A30,4A9)。从孟子来看,国家主权并非神圣不可侵犯。当我们有充分的证据判定一个国家的人民生活在水深火热之中的时候,对这个国家的征伐战争就是正当的(2B8,1B10,1B11,2B9,3B5)。这也似乎意味着,保全这样的国家、维护其“主权”的自卫防御性战争是不正当的。一个国家的国土本身并没有神圣性,为了保全其人民而放弃它是可以接受的(1B13-15)。[12]
但是,这样的国家内在凝聚(恻隐之心)与认同(文明/文化)方式,以及国际关系(仁为基础,而不将国家主权与领土神圣化),似乎使得国与国、某一国的民与另一国的民的界限不够明晰。尤其是对先秦的华夏诸国和当今世界中的够得上广义的文明标准的国家,它们之间的边界之基础何在呢?
孔子、尤其是孟子会说,国民与国民、国界与国界,本来就不应该有截然的划分。人民可以用脚投票,选择自己理想的国度(4A9),士与君子也可以(4B4)。实行仁政的国家对不行仁政的国家的征伐可以是正当的、甚至是应该的。但是,虽然国民与国界没有什么神圣基础,虽然两个国家可以同属华夏或文明世界,但是这不等于说这两个国家的分野可以随意改变。哪怕两个国家不但同属于文明国家,甚至共享一种文化,这不足以成为两国通过武力合并的正当理由。如果一国强行合并另外一国,受攻击的国家奋起自卫是正当的。更重要的是,根据孟子的推恩的想法,虽然在理想状态下,我们达到了“民胞物与”的泛爱状态,但是,第一,这种状态是由家到国乃至天下一步步培养出来的。对孔孟来讲,家的存在是人类生活的必然。至于国的存在是否必然,孔孟没有论述。但是,如果它的存在是历史现实,那它就成了我们推恩的一个台阶,从而有其存在的理由。如后代司马光所言,“臣闻君子亲其亲以及人之亲,爱其国以及人之国”(《资治通鉴·秦纪一·始皇帝上》)。第二,即使通过家、国,我们达到了泛爱的状态,我们的爱还是要有差等。我们对家的爱自然而然地、也是正当地胜过对国的爱,而我们对本国人的爱自然而然地、也是正当地胜过对他国人的爱。就前者而言,家与国的差等关系不意味着儒家只重视家庭,而没有对国的承诺。它只是意味着家要比国重些。[13]
而后者明确地在仁与文化为基础的国家认同与国际关系的框架内提供了爱国的基础。同时,对本国的爱不等于对他国人民福祉的无视——这是仁所要求的。这样的国与国之间关系的理解既不是兼爱(普遍而平等的爱)的、或是世界主义的(cosmopolitanism),也不是依赖于民族国家的强权政治。
总而言之,儒家虽然不坚持国家与“国族”/民族(nation)的神圣,但是,第一,在文明与野蛮之间,儒家坚持二者的清晰划界,并认同对文明之国与民的维护。第二,在同样的文明国家间,如果国家已经在历史上存在,并且它并非不仁之国,国就成了我们推恩实践中必不可少的一环,并且在泛而有差等的儒家之爱下,我们对国的热爱也是正当的。《春秋公羊传》中对鲁成公十五年冬十有一月的一段历史记录的评论简洁地表达了上述想法:“《春秋》内其国而外诸夏,内诸夏而外夷狄。”同时,像我们已经强调过的,这种内外之别不是内对外的彻底忽视;相反,内仍对外有道义(仁)的责任。
在历史上,通过儒家可能并不认可的武力手段和儒家认可的“修文德以来之”的文教手段(《论语》16.1),我们将文明世界囊括于天下,诸夏诸国之间的国际关系不再。但是,现代化的欧洲出现在中国人的视野,使我们经历了天下到万国的转变。但这并非我们没有经历过的,而是早期儒家所面对过的。那么,以上儒家的理论,还可以重新拿来应对国内凝聚、国家认同、国际关系诸问题。西方发展出了他们的应对方式。那么,我们这里要做的不是盲目追随儒家还是西方,而是要判断它们之间的优劣,择善而从。
5. 与强的(狭义的)民族国家与民族主义之比较
现代欧洲所产生的民族国家,内部也有很多不同的实现方式。这里,我们只选其中有代表性的一种,一个常常为其他国家(包括中国在内)所模仿的一种。根据这种民族国家的概念,民族或国族(nation)的划分虽然也可以含有文化、语言、地域的成分,但是以血缘关系为基础的种族是这种民族划分不可或缺的。当然,这种血缘关系可能只是想象的,比如像日本人就认为他们是由血缘纯粹的一个种族不间断地延续下来的,虽然现在生物学和人类学的研究挑战了他们这一想象。如果一个国家之人民的主体属于这样一个民族并且这一民族都能集中于这个国家,那么这个国家就是一个民族国家。这样的民族国家,其好处在于内部凝聚力清晰鲜明,因此可能会很强。内与外划分明晰。国界之内都是同血缘的、本民族的人,之外的都是没有血缘关系的外人。在自我与他人的这种明确划分下,“我们的”利益得以明确树立,而国家成为不择手段地追求我们的利益的政治实体。在这种框架下,国与国的关系,在无利益纠葛的时候,可以相安无事。但是,只要有利益纠葛(这在全球化的时代在所难免),那么在无法通过威逼利诱达成有利自己的安排的时候,国家就只能诉诸于以达到己方利益为目标的战争。如果原有国家内部有异族且它与这个国家的主导民族有利益纠葛(这也是无法避免的),这个国家就只能对这个异族采取威逼利诱、压制、乃至种族灭绝的形式。国与国之间,也只有这几条路可走。
需要说明的一点是,笔者这里并非要完全否定民族国家模式。民族国家可以通过政治共同体对个体权利进行保护,并提供政治框架,尤其是通过个体权利和主权(民族共同体)的形式,把个体与共同体的创造性激发出来。[14]
但是,因为其内部凝结所用的是内外分明的血缘种族,所以在对外关系与对内部的弱势族群上,民族国家很容易采取压制、侵略、甚至军国主义的方式,也就是所谓对内王道、对外霸道。[15] 如政治学者Jack Donnelly所言,民族国家既是人*权的“主要破坏者也是其根本的保护者”(Donnelly 2003,35)。这是民族国家模式的两难。
从历史上来讲,华夏文明之所以能够持续和扩张,其中一个重要原因就是它(部分地)采取了儒家式的解答,而不是上述强的民族国家、民族主义的解答。如果传统中国采用了后一种解答,那么现在的汉民族就不可能在历史上融合了血缘上的不同种族,而汉民族政权失败的任何一次都有可能足以让以华夏文明为核心的政治实体不复存在,就像发生在历史上其他古老文明一样(埃及、希腊、罗马、印度,等等)。儒家式的解答维护了华夏文明的延续,同时使得它的扩张相对和平。[16]
从晚近以来的世界角度来看,欧美全部或部分地遵循了强的民族国家、民族主义的指导,给这个世界带来的是近现代欧洲几乎不间断的内部战争,以及两次所谓“世界大战”(其实它们不是世界大战,而是欧洲人内斗出来的战争,以及脱亚入欧的日本人有份主动参与的战争)。现在,世界上很多国家、尤其是欧美国家对中国的崛起和随之而来的民族主义的抬头充满担忧,横加指责。一方面,他们的这种指责背后的那种“只许州官放火,不许百姓点灯”的霸道心态很可笑也很可耻,但另一方面,他们的这种担心也不无道理。如唐文明指出的:
如果对资本主义的发展逻辑和现代帝国主义的政治经济学有着清楚的认识,那么,站在一个理性的角度,一度被中国政府采纳的“和平崛起”的修辞就很难令人相信:谁能相信一个处处学习美国的中国在崛起之后还会采用和平主义的意识形态?(唐文明2011,105)[17]
在这一点上,如唐文明2011这篇文章题目所暗示的,儒家的国家认同与国际关系理论,可以用来拯救(强的)民族主义,并由此拯救中国,拯救世界。[18]
6. 与自由宪政式的民族主义之比较
意识到了狭义的或强的民族国家与民族主义的危险后果,西方的自由主义者中有些人,比如所谓的世界主义者(cosmopolitanists)通过诉诸普适价值,试图取消民族与国家,迎来后民族、后国家的时代。略微温和一些的自由主义者,试图把国家认同归于宪政认同。其好处,就是不同血缘、文化、地域的族群可以被归属于一个国家。这与历史上的罗马帝国有相似之处。罗马帝国将整个帝国用政治、军事、法律的手段加以控制,对其征服的异族内部的文化甚至政治组织予以宽容、保留。这种去文化的整合国家的办法也曾为先秦法家,比如韩非子所提倡。他认为恻隐之心、文化等等都太过脆弱,而只有依于人之实情(好赏恶罚)的、建立在刑罚二柄之上的国家制度才能真正整合一个大国。[19]
当今的美国,似乎也是建立在宪政基础上的国家,而所谓美国人无非是服膺这种宪政的人,可以来自不同的民族、文化、乃至国家。
这种做法的好处,在于能够在国家创建时迅速扩张,并能够吸纳不同种族意义上的民族。而困扰当今中国的一个问题恰恰是,满清将西*藏与新疆归入中国版图,但是并没有或并没有完成对其进行深入的文化融合。如果狭义的华夏文化成为中国人身份认同的基础,那么藏、维吾尔等民族如何还能留在中国,就成了问题。但对于基于制度乃至宪政的国家,这好像不成问题。
但是,这种做法的问题在于,制度与法律的维系太过单薄脆弱。比如,因为整个帝国没有制度、法律、军事压制之外的整合,所以罗马帝国的中心被摧毁后,帝国就随之土崩瓦解。依照韩非子所赞赏的理念建立起来的秦帝国的迅速覆灭似乎也展示了类似的问题。至于美国和其他似乎是建立在宪政基础上的国家,中国的自由主义者周濂赞成西方的“自由民族主义者”戴维·米勒的观点,认为宪法认同不大能够取代民族认同(周濂2011,101)。也就是说,就美国来说,要不它如果只靠宪法认同的维护就不会稳固,要不它其实有其他整合手段,但为我们所忽视。周濂认为,只诉诸宪法爱国主义,只诉诸公民*意识,而彻底否定历史传统,是“低估了‘民族性’的意义和价值”(周濂2011,101)。对这种自由主义的困境,周濂提出的解决办法是,首先,我们还是要以宪法和最抽象的正义原则为基础,其次,为了强化政治社会的正当性以及团结(solidarity),政治自由主义无须也不应该保证“绝对的”中立性,而要和更厚的、属于特定传统的价值观进行融合,非如此,民族国家的向心力便不足以维系,各种离心离德最终会造成雪崩的效果。(周濂2011,102)
这里周濂对那些头脑过于简单、有时有些天真的自由主义者的国家认同观念做出了重要的修正。自由主义不能拒绝一切厚重的东西,它需要厚重的东西作补充。同时,周濂似乎也觉得,自由主义可以被加厚。同时,自由主义的法治基础、对人*权的维护,使得它有对付狭义的民族主义的强有力的工具。这也许是周濂为什么会以下述论断总结其立场:“我宁可舍弱的儒家民族主义,而取薄的自由民族主义”(2011,102)。
但是,问题是,自由主义接受这种厚重的东西的理论基础何在?与此相对,儒家有引入厚一些的、但又没有厚到(狭义的)民族主义国家认同的基础。像上面提到的,儒家所提倡的夷夏之辨,可以有双重含义。其一,就是通过历史上以文化认同为基础的缓慢扩张,作为一国特殊文化的华夏文化成了中华民族的国族、国家认同基础。这种扩张虽然缓慢,但是,因为它内部有相对厚重的文化为链接,形成了以华夏为主体的规模相对庞大的国族,所以当统领华夏的政治实体、尤其是它的中央政府垮掉后,与罗马或秦帝国不同,国族与国家的基础尚存,而外来势力也无法消灭这样一个庞大而厚重的国族,从而华夏文化与民族得以保留延续。[20]
直至今日,这种文化意义上的华夏文明依然可以成为中国的民族、国家认同的基础。其二,夷夏之辨也有普遍的文明与野蛮之区分的含义。但是,即使在这种含义上,儒家的推己及人,由家到国再到天下的差等秩序,也为国家认同提供了理论基础。周濂提到,如果用“天下”观取代现有的“民族-国家”,对于“儒家民族主义”而言几乎就是自我挫败(self-defeating)的逻辑:它将从根本上否定民族国家的国境意识和民族根基,从而成为有中国特色的“世界主义”,如此一来“儒家民族主义”也就成为一个自相矛盾的概念。(周濂2011,100)
但是,如果本文对儒家的国家认同与国际关系理论的解读是正确的,那么周濂这里对儒家天下观就是一种误读。天下观并不否定民族国家的国境意识和民族根基。当然,儒家的观念也不认为狭义的民族、国境、主权是神圣的,不认为一个国家可以任意追求自己的狭隘的国家利益。但是,这种对狭义的民族国家与民族主义的超越不正是儒家与自由主义的共同优点吗?并且,我们看到,儒家还是可以有资源认可和支持相对厚重的国家认同的。因此,即使说儒家自我挫败,直到自由主义者发展出一套自己的相对厚重的国家认同理论之前,儒家比自由主义者要少自我挫败一些。
周濂指责儒家民族主义弱,上述自我挫败的特征可能是这一指责的一个基础。如果是这样,那么自由民族主义实际上更弱。他所说的“弱”的另外一个含义,也许是他所真的要讲的意思,是儒家民族主义,不像自由主义,没有一套强有力的宪法、法治、人*权来遏制狭义民族主义的危害。周濂的文章发表时被删掉了一句关键的话:“当务之急是让中国首先成为一个正常化的法治国家,而不是一个具有特殊性的民族国家”。[21]
在这句话之后,他指出,“在此基础之上,对于自由主义者来说,才可以进一步追问”民族认同等问题(周濂2011,102)。但是,笔者在多处论述过,儒家完全可以认可法治。[22]
虽然法治、人*权等也许不能在儒家那里得到在某些厚重的自由主义思想体系中所拥有的神圣地位,但是它们依然可以经儒家给出不同于这种神圣性解读的解读之后,为儒家所衷心认可与支持。据笔者看来,儒家可能可以全心拥抱(被儒家削薄的)自由法治。不过,儒家会对一人一票的民*主制度有本质性的保留。因此在本人关于儒家政治哲学的论述中,我提出了“自由法治先走,有限民*主缓行”的说法。这与周濂文章被删掉的话的意思有重合之处。因此,儒家民族主义可以和自由民族主义一样地强,但是根据周濂的说法,自由民*主主义尚缺乏完善的“加厚”理论。由此儒家的民族主义理论也许才是更完善的。
当然,我们可以想象自由主义可以发展出一套更完善的民族主义与国家认同理论。并且,像笔者在上一节里指出的,一个弱的民族国家理论也可能在历史上和现实上有过正面作用。这里,我想澄清的是,第一,本文着重于强调儒家的国家认同观优越于种族意义上的、以狭隘利益为基础的侵略性的民族国家观念,也优越于世界主义的国家与民族观念。在国家认同与国际关系上,也许本文所展示的儒家的看法与某种自由主义的看法没有太多实质上的或实践上的不同。如果是这样,笔者只有欣慰。这是因为,本文的核心观点,就是儒家早已提出一套国家认同与国际关系理论。它(的完美形式)与西方近现代发展出来的诸理论中的完美者是在同一层次上的、竞争的、各有千秋的国家认同模式。它如果有与其他理论重叠的地方,正好验证了儒家理论本来是一套普适理论,而不是一个只为中国人这一特殊人群所设置的理论的观点。当然,一套理论,还需要有它的独特性。即使儒家理论在国家认同与国际关系上与自由主义的某种理论有重叠,它还是可能在其他方面有不同(比如上面提到的儒家对一人一票的保留)。[23]
对本文的儒家认同观的另一个挑战是,“天赋人*权”之类的想法已经深入人心,而儒家的天下观以及儒家在上一个世纪就已经成了游魂。因此,建构儒家的理论有意淫的色彩。[24]
儒家被描绘成“知其不可而为之者”(《论语》14.38),从他们的老祖宗孔圣人就好像一直没断过,但他们的学说似乎也一直能影响社会。这也许是他们相信“君子之德风,小人之德草。草上之风,必偃”的缘故(《论语》12.19)。一般地讲,我们为什么相信一种“深入人心”的观念不能且不会改变呢?而改变之前,我们需要对我们期望改变的方向(比如采纳儒家的国家认同观)予以澄清、阐发,这是一个钟情传统的学者能做的也该做的工作。
7. 对中国现实问题的处理
最后,应用以上儒家国家认同与国际关系的理论,让我们来处理一下多次影射到的一个困难的实践问题,即当代中国如何处理藏族、维族、台*湾的分*裂主义的问题。ZD与jd的问题,其深刻原因,在于我们继承了清帝国的版图,但是清帝国是对蒙、藏、新疆的控制主要是通过军事扩张迅速达到的,采用的更像罗马帝国的模式,而不是中华帝国的传统模式。这使得这些地域中的主要人口并不接受狭义的华夏文化。现在外蒙已经独立,而内蒙汉人占据多数。因此问题严重的是南疆与西*藏,其原因是狭义的华夏文化无法整合南疆与西*藏的人民。对此,儒家理论还是有些可能的应对。第一,它不会支持基于民族自决的分*裂主义的观点,因为这里所谓的“民族”往往是基于狭义的(种族血缘意义上的)民族观念,而自决观念本身背后的民*主理念也不完全为儒家所接受。[25]
由儒家理论出发,我们会坚决反对中华人民共和国建国以来从苏联学过来的民族划分与民族政策,比如按照民族、而不是按照更合理的经济状况定出的经济与教育政策,这种政策鼓励了狭义的民族的固化与发展,人为地创造和维持了狭义上的民族。这种创造出来的民族没有深刻内涵,却在狭义的民族主义的鼓舞下充满躁动,因而也是最危险的,因为它缺乏沉重的历史约束而容易走极端。第二,在削弱了这种狭义的民族观念的同时,儒家可以支持鼓励不同民族找到共同的文化认同的政策与机构。并且,在儒家理解的广义华夏文明的基础上和以仁为本的族群、国际关系理论的基础上,我们可以承认现存的、包括着西*藏与南疆的国家边界,并以修文德以来之的办法,鼓励民族融合,减少民族冲突。[26]
对台*湾问题,类似地,儒家不会支持所谓民族自决的理论。台*湾在民*进*党统治下的去中国化,其实就是去华夏文化化,而硬要创造出一个台*湾民族出来。这一作法的背后就是狭义的民族国家、民族主义观念。儒家反对这些观念,也就反对了td的理论基础。当然,儒家会说,即使都是华夏,也可以有不同的国家。那么,是一个国家还是多个国家,这要以仁为本,结合具体的历史、现实情境来考察。因此,儒家也不会支持,如果同文同种,就应该属于一个国家的观点。不过,要澄清的一点是,儒家虽然反对以力服人,但是,比如,我们可以想象这样一个情形。如果td与否本身其实对台*湾人民的福祉没有影响,但是因为一些政客的煽动,台*湾人民希望独立。而这一独立会使得地缘政治变得非常复杂,而台*湾会成为日本或是美国的一枚棋子,其人民的利益最终会被牺牲,而大陆人民的福祉也会受到伤害。这个时候,也许武力威胁能够使得相关各方不贸然从事,而通过消除误解,审慎思考,两岸人民与政客可以得出对两岸人民都更好的方案。如果是这样,那么也许儒家可以支持武力的应用。毕竟,儒家的理想虽然是王道,但是,在其弟子批评助齐桓公成就霸业的管仲的时候,孔子会说管仲“如其仁”、“微管仲,吾其被发左衽矣”(《论语》14.16和14.17)。
当然,我们可以争论儒家的回答是否令人满意(令谁满意?)。像上面提到过的,先秦不同哲学流派提供了不同的回应现代性问题(包括国家认同与国际关系)的资源。儒家是否可以结合其他的资源,或者我们是否可以综合不同的资源,都值得考虑。只是,笔者希望,我们应该能跳出唯西方是瞻的迷信,平和地面对传统与现实,为包括中国人在内的天下生民的福祉做仔细、负责的考量。
参考文献
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附注
[1]本文的研究得到了上海高校特聘教授、(东方学者) 岗位计划、教育部新世纪人才、上海教育发展基金(曙光计划)、上海市浦江人才、上海哲学与社会科学规划一般课题、985工程项目2011RWXKZD009985工程项目2011RWXKZD010、复旦大学光华基金、以及其他复旦大学科研经费的支持,特此致谢!本文的一个略早的版本已经发表在《知识分子论丛》第11辑(2013年),103-119
[2] 主权国家概念的确立、从主权国家过渡到民族国家、“民族”含义的确定,都是漫长而混乱的历史过程。本文着重讨论的是一些简单的理想形态。
[3] 笔者感谢钱江指出主权国家与民族国家的区别,以及民族国家最终定型于第一次世界大战之后这一事实。不过,像笔者下面所要论述的,主权国家与民族国家是封建制瓦解所带来的问题——即如何在封建制不再的情况下处理国家内部凝聚和国际关系问题——的一种回答。在这个意义上,这两个概念是紧密相关的。
[4] Pye 1993几乎原样重复了这句话,其中一个重要修改是把“国家”换成了“民族-国家”(130)。
[5]与白鲁恂说法类似的说法,尤其在汉学家中间(比如着名的列文森),并不罕见。参见杨治宜(未刊稿)中给出的更多的例子。
[6] 当然,对M来讲,民族国家可能只是一个手段、一个过程,它最终会在阶级斗争与共产主义的指引下被超越。但是,今天的中国只继承了中华人民共和国建国时的民族国家,却不再持有M的理想。(当然,这不等于说M的理想真的可以实现,或值得去实现的。)这个观点是唐文明教授向我私下表达的,我对此深为赞同。
[7] 白彤东2010a对此有详细的讨论。
[8] “儒家”是个很长的传统。根据本文所依据的中国早期现代化的观点,笔者在这里所谈的“儒家”主要是根据先秦儒家、尤其是《论语》、《孟子》中的观点。
[9] 对于恻隐之心的政治层面和“现代性”的详细论述,参见白彤东,未刊稿2
[10] 比如,《孟子》7A45中指出,君子对人民“仁之而弗亲”,明确地暗示了“仁”也是针对陌生人的想法。当然,《孟子》一书中,也有对仁的不同用法(参见4A277A15),这里不做细致讨论。
[11] 郭晓东2012对此有更详细的讨论。
[12] 对这个问题的具体讨论,见白彤东2013
[13] 因此,笔者完全同意贝淡宁对梁启超指责儒家注重家庭而缺乏对国族的承诺之回应(贝淡宁 2011113)。
[14] 笔者感谢崇明提出上述看法。
[15] 有人可以辩驳说这不是必然的。但这需要民族国家的辩护者来提出一个内在一致的、不具排他与侵略性的民族国家模式。
[16] 历史上的现实形态总会是与思想中的理想形态相脱离。秦统一六国以及后来中国历史上的统一与征战并不都符合儒家之理想。这里,我们只是与那些缺乏儒家式理想的国家相比较。
[17] 唐文明这里的论断似乎有这么一个假设,即美国是以本国利益为唯一指南的霸权国家。这也是中me262hg|官网界(尤其是非自由主义者)经常采取的假设。但是,笔者认为,任何国家,包括受儒家影响的传统中国,总是避免不了为本国(狭义的)物质利益考虑。因此,用是否考虑国家利益的取向来看,根本无法区分不同国家的国际关系导向,而只能得出天下乌鸦一般黑的结论。真正有意义的视角,是看一个国家除了狭隘的国家利益之外是否有其他考量。从这一点来讲,与近现代历史上的其他西方帝国相比,美国应该算是一个最具理想性的霸权。相对来讲,它最不依从现实、地缘政治的考虑,而相对最看重一些抽象的理想。(有趣的是,它对地缘政治的相对不重视恐怕与它独特的历史、地理相关。)比如,着名政治观察家、国际关系理论的探索与实践者基辛格指出,“从他的分水岭式的总统任期以来,美国的外交政策首先是跟着威尔逊式的理想主义的鼓点儿前进的,并继续前进到了今天”(“[I]t is above all to the drumbeat ofWilsonian idealism that American foreign policy has marched since his watershedpresidency, and continues to march to this day”)(Kissinger1994, 30)。如果这种理解正确,美国的霸权也许更接近齐桓晋文之霸,而非统一六国的秦之霸。那么,中国所学习的民族主义,恐怕是一种比美国霸权还坏的民族主义。
[18] 如本节开始指出过的,本文并非要全面否定民族国家模式的正面作用。本文的一个主旨,恰恰是强调面对现代国家的整合与相互关系,民族国家模式、自由民*主模式、儒家的模式是在同一层次上、相互竞争、(在其最好的形式下)各有千秋的模式。但是,因为儒家模式在百年多来被长期忽略与轻视,所以本文着重强调其优点。
[19]这里顺便提一点,先秦除了儒家之外的各派其实也是在对现代性的某些问题(包括国家内部整合与国际关系的问题)进行回答。研究他们的学说和这些学说之间在理论上和中国历史上的互动,不但对理解中国传统政治,还对比较对现代性问题的不同处理都很重要。
[20] 钱穆对中华帝国与罗马帝国的这种不同的特点也有类似的说法(199613-14)。
[21] 来自周濂寄给本文作者的文稿。
[22] 比如,参见白彤东2009里很多的相关论述。
[23] 我感谢刘擎促使笔者作出以上澄清。
[24] 笔者感谢刘擎和崇明对本文早期文稿的挑战。
[25] 儒家与民*主理念的分歧,见白彤东2009的第三章(41-77)。
[26] 比如,中国的民族事务委员会不应该是一个维持(很多本来就是制造出来的)民族独立的机构,而是推进不同“民族”文化融合的机构。参见郭晓东2012。关于促进民族融合及在中国民族政策的其他改进措施,胡鞍钢和胡联合的最近一篇文章中所给出的建议,多为笔者所认可,且符合本文的宗旨;因而笔者建议读者参阅(胡鞍钢与胡联合2011)。

新诸子论坛 发表于 2015-10-1 14:47:04
白彤东:于乱邦之去留——孔子与苏格拉底的政治责任观念
本文是作者《旧邦新命:古今中西参照下的古典儒家政治哲学》(北京大学出版社,2009)第七章的修改版,第二部分:中西各学派参照下的先秦儒家。
1. 导论
如上一章所展示的,以中西经典互为参照可以加深我们对这些经典的理解。在这一章里,我们将考察另外一个案例,这就是孔子和(柏拉图的)苏格拉底对精英的政治责任和他们相应的道德勇气的看法。孔子强调上等人(君子)对国家与人民的政治责任的重要,而苏格拉底则似乎声称上等人(哲学家)对国家没有政治责任。但是,在《论语》中,孔子却又指出君子应不入乱邦,从而就更谈不上尽拯救乱邦之责,而苏格拉底反而留在一个乱邦里,并接受后者对他的不公正的判决,似乎是要尽自己对乱邦的政治责任。面对这些表面上的矛盾,本章所要达到的一个目的是给出本书第1章第3节里讲的对待经典的方法一个直接的案例。也就是说,首先,我们要通过严格的文本分析抓住经典里似乎解释不清、甚至看起来逻辑上自相矛盾的地方。但是,我们应该对此采取合理的谦卑态度。这种态度告诉我们如果一部经典这么容易地就被我们发现有问题,那么很可能的是我们自己没想清楚。我们不应该因这些问题而看低经典,而应意识到这些问题、这些我们一时弄不明白的东西可能是经典里更有意思的地方。作为关注哲学思考的人,我们应该避免采用小学方法,“廉价”地解释这些矛盾,比如随意地说某部经典实际上是由不同作者写成,或属于同一作者的不同经典因写成于不同时期、因作者的观点变化而有不一致,等等。在合理的情况下,我们应该尽量把一部经典或一个作者写的一系列经典当作一个整体,试图在这个前提下解释这些表面矛盾。基于这么一个基本方法,我会试图分别对孔子与苏格拉底对上等人之政治责任的立场做出解释与辩护。同时,因为他们的观点相反相成,并且因为他们都是思想深邃的哲人,所以拿他们的观点互为参照就可能加深我们对他们思想的理解和对他们所关注的问题的理解。但是,基于本书的侧重,在这一章里,我会主要从本书对孔子之立场的讨论出发来对为苏格拉底的立场之辩护进行批评。西方对苏格拉底为何就死的问题的研究有如汗牛充栋,我可以肯定这里有很多对苏格拉底的更强的辩护。对苏格拉底的问题,本章的讨论只想试图提供一个新的视角。确实,本章里的研究是我们以比较、参照的方式加深我们对孔子和苏格拉底(柏拉图)之理解的一个初步工作,同时,我希望这个工作也会帮助拓宽和加深我们对精英在乱世的政治责任的理解。
2. 儒家:杀身成仁还是明哲保身?
对君子之于一个国家的政治责任这个问题,孔子似乎表达了相互矛盾的观点。在这一节里。我会展示这些矛盾。在下一节里,我会试图给出这些矛盾的解决。??
从表面上来看,同时可能与很多人的印象一致,孔子和儒家以热衷政治和献身公益着称。象本书第4章第2节和第6章第3节里提到的,据《论语》记载(18.6节),几个很可能是隐士的耕田的人告诉孔子弟子子路,人世已经没有希望了,与其避开坏的人主(并寻找好的人主),他不如象他们一样避开这个世界(“滔滔者,天下皆是也,而谁以易之?且而与其从辟人之士也,岂若从辟世之士哉?”)。
当子路把这段对话汇报给孔子后,“夫子怃然曰:‘鸟兽不可与同群!吾非斯人之徒与而谁与?天下有道,丘不与易也。’”。并且,孔子在《论语》里指出:“见义不为,无勇也。”(2.24)。紧接着刚刚引过的《论语》18.6节,受了一个可能是隐者的老人嘲弄后,子路断言道:“不仕无义。长幼之节,不可废也;君臣之义,如之何其废之?欲洁其身,而乱大伦。君子之仕也,行其义也。道之不行,已知之矣!”(18.7)。
的确,孔子本人被人说成是“知其不可而为之者”(14.38)。用他自己的话说,“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁”(15.9)。遵循这种儒家精神,据《史记》记载,在一场政*变中,当几乎所有人都避难而逃,只有子路试图救自己的被挟持的主子,但不幸重伤,并被敌人“割缨”(断缨会使作为君子之冠落地,不合礼仪)。他死前最后的话是“君子死,冠不免”,之后“结缨而死”(《史记·卫康叔世家第七》;司马迁1986,194-5)。这些段落似乎意味着对关心人类事务的正当秩序的儒家来讲,唯一的履行自己政治义务的方式是“仕”(从政),并且他们应该毫不犹豫地舍身取义。《孟子》中的一个声明似乎也支持了这个解释:“天下无道,以身殉道”(7A42)。
持这种对儒家的理解的人很可能为孔子在《论语》的不同段落里表达的一个想法感到震惊。在《论语》8.13节中,刚说了“笃信好学,守死善道”,孔子紧接着就给出了与这句话及以上对儒家理解看似相反的忠告:“危邦不人,乱邦不居,天下有道则见,无道则隐”。
在5.2节中,他给南容以下评价:“邦有道不废,邦无道免於刑戮”,并把他的侄女嫁给了南容。??
那么,一个人应如何在无道之邦里保护自己呢?《论语》中的一个忠告是:“邦有道,危言,危行;邦无道,危行,言孙”(14.3)。
在《论语》15.7节中,孔子先是这么夸奖了史鱼:“直哉史鱼!邦有道,如矢;邦无道,如矢”。
但紧接着他给了蘧伯玉更高的夸奖:“君子哉蘧伯玉!邦有道,则仕;邦无道,则可卷而怀之”。另一部儒家经典《中庸》给出的忠告是:“国有道其言足以兴,国无道其默足以容。诗曰‘既明且哲,以保其身’,其此之谓与”(第二十七章)。实际上,孔子不但建议以沉默保护自己,而且有时连装傻也是可以的。《论语》5.21节记载:“宁武子,邦有道,则知;邦无道,则愚。其知可及也;其愚不可及也”。
总之,在国家无道时,儒家应该通过以下手段保护自己:言辞谦逊、不从政、保持沉默、甚至装傻充愣。??
3. 作为履行自己正在责任的躲避
因此,我们现在就有了个问题:难道儒家不是要以人类利益为先,并勇于“知其不可而为之”吗?难道混乱无道的、人民受煎熬的国家不正是儒家需要去拯救的吗?儒家“危邦不入,乱邦不居”、天下“无道则隐”的正当性何在?下面,我将提供一些可能的辩护。
避乱邦有两个明显的原因。第一,一个人在乱邦里比起在有道之邦里更有可能被莫名其妙地杀*死。这是乱邦的现实。它没有任何让人活下来的规则,不论是道德的或是纯理性的。甚至连“强权即真理”都不能在任何实质意义上适用于这个国家。这是因为在乱邦里所以保命的随时在变化。《庄子》里的一个故事很漂亮地刻画了这种情境:一棵树因为没用而免于被砍伐,而一只雁因为没用而被宰杀。当其弟子问庄子在有用、没用之间应如何选择时,庄子指出要不累于有用、无用,而应“乘道德而浮游”(《庄子·山木第二十》)。
作为一个对他所处时代的聪明敏锐的观察者,孔子必然是明白这一点的。这里要澄清的是,被随意地杀*死与上面提到的子路的高尚的死不同。他的死是个激动人心的、有可能鼓舞一代代人的故事,因此有助于传播儒家理想。而我这里谈到的是那种无人知晓的或不明不白的死亡,有如空谷幽兰之自开自落。即使情愿舍身取义的儒家也不得不问问这样的死能带来什么样的道德上的善。
第二,即使一个人侥幸没不明不白地被杀*死,为了能在这样的无道之邦里做好事,他不但要活下来,还要得到有影响的位子。但是在无道之邦里爬上高位常常意味着一个人要做出道德上无法接受的牺牲,并且他有可能在“与魔鬼做交易”时渐渐失掉自己的良心。古今中外不乏有志青年打入“体制内部”,其结果不是他们改变了坏的体制,而是坏的体制改变了他们。孔子对在乱邦里爬上去的代价有很好的理解。在《论语》8.13节里,紧接着他的“无道则隐”的教诲,孔子指出:“邦有道,贫且贱焉,耻也,邦无道,富且贵焉,耻也”。
这两点避乱邦的原因也可以帮助我们理解“乱邦”的含义。
“乱邦”不是指有缺陷的、但可以改正的国家。任何现实中的国家都不会完美,而去改善它都要冒风险,并有时要不得不基于“两害相权取其轻”的态度做一些道德上的、原则上的牺牲。这一点睿智的孔子自然理解并接受,《论语》里充斥着的他对人、对事的基于权衡的微妙评论也支持我们这里的猜测(比如他对管仲的态度:参见《论语》,3.22,14.9,14.15,14.16,14.17节)。这里讲的乱邦是指无法无天、道义丧尽、其统治者不知悔改、或任何改进的道德代价都过于巨大的国家。
除了以上两点原因,我们也应该看到,躲避这样的国家、躲避它的残暴、昏聩的统治者本身可能是君子可以为这个无道之邦所能尽的政治义务。虽然我们未能找到孔子本人对此的直接讨论,但是在其它文献中,他讨论了儿子应该如何对待自己昏聩的、暂时发疯了的、乃至邪恶的父亲。这一讨论会对如何对待暴政或暴君有启发,其原因是儒家认为国是放大的家,君(一国的统治者)与父(一家的统治者)之间、国事与家事之间是有对应的。在《孔子家语》中,孔子的弟子曾子因小过而惹怒他的父亲曾皙。出于他所理解的孝道,曾子心甘情愿地接受了曾皙的杖责,被打得不醒人事。他醒来后只是想着向父亲承认自己活该受罚,并让父亲知道自己没事。孔子听说了以后不但没有夸奖曾子,反而“闻之怒。告门弟子曰:‘参(曾子)来勿内’”。孔子后来解释,如舜的父亲瞽叟(“瞎了眼的老头”)想杀舜但舜躲避一样,一个孝子应“小棰则待过,大杖则逃走”。其原因是如果儿子“委身以待暴怒,殪而不避,殪死既身死而陷父于不义,其不孝孰大焉?”(《孔子家语·卷第四·六本第十五》;王肃1990,42)。如《孝经》第一章里指出,“身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝至始也”《孝经·开宗明义章第一》。
在一些特殊情形下,比如舜或曾子所遭遇的,表面上看起来很吊诡的是,保护父母所授(性命)和对他们的孝敬在于不接受父母所授(暴打或谋害)和不遵从他们。当然,《孔子家语》和《孝经》是否为孔子所作是个有争议的问题,但是考虑到舜是孔子所推崇的理想统治者,而他逃脱其父的谋害众所周知,因此说上述对孝的理解为孔子所认同并不牵强。实际上,孟子在解释舜何以“不告而娶”采取了与上面的说法类似的观点(“告则不得娶。男女居室,人之大伦也。如告则废人之大伦以怼父母,是以不告也”)(《孟子》,5A2;又见4A26)。所以,如果我们解释这种对孝的理解为孔子所接受,并且如果我们注意到儒家关于父与君、家与国之间的类比,那么这个关于孝的说法就可以应用到关心政治的(儒家)君子和国家之间的关系上。也就是说,躲避昏聩残暴的君主及其国家意味着躲避了否则会不可避免的两者间的对决。这种对决会损害这个君主、或更可能的是将来这个国家的君主与儒家的和解,并听从儒家的指点来纠正错误并走上仁治的机会。
Moreover, to avoid a tyrannical ruler is not merely apassive action.??The fact that a man thatis deemed good by the public refuses to enter or decides to leave a state isalso a protest against a bad ruler, making it possible for the ruler to correcthimself.??Moreover, especially inConfucius’s times, when the state tends to besmaller, the superior man’s example might be followed by otherpeople, leaving the state not populated and, in its extreme, destroyed.??Moreover, this process can be strengthened bythe superior man’s effort to build a better state elsewhere,attracting people over there and thus either shaming the ruler of a chaoticstate into doing the right thing or destroying this state.[14] After all, Confucius made the suggestion that the bestway to conquer another state is not to attack it, but to build one’s own state and attract other people and states tocome to its leadership (16.1 of the Analects). Of course, there is an even moreactive way to engage a bad ruler.??
我们都知道孔子提出的着名的正名思想(《论语》,12.11节和13.3节等),即一个人的名分应与其所尽责任相符。比孔子要鲁莽得多同时又不如孔子隐晦的孟子则讲明了这个看起来保守观点的隐蔽的革命的一面:当一个统治者没有履行自己的义务时,他就不再是一个真正的统治者,而杀*死他就不再是儒家所反对的弑君了(《孟子》,1B8)。
顺便指出一点,他这里并没有说杀父是否在有些极端情形下是可以被儒家认可的。从孟子对舜不因瞽叟昏聩、甚至数次试图谋害他而报复的赞同态度来看,孟子可能是认为杀父在任何情况下都不能接受,其原因可能是父子关系比君臣关系更根于自然、更少约定成分。把所有这些考虑综合到一起,我们可以得出这样的结论:当一个统治者一时昏聩但无法劝阻却又无法被废掉时,儒家应该“卷而怀之”,以避免激烈冲突,这就使将来这个君主、其继承者、或这个国家更容易悔过并纠正错误,这也是一种对这个统治者的抗议与劝诫,甚至是间接地惩罚。当一个统治者不可救药但可以被废掉时,儒家君子应该毫不犹豫地领导人民去剥夺他的权力。
但是,如果,不幸的是,这个君主牢牢地把握着权力的话,那么儒家应该怎么办呢?儒家能否使自己在道德上、智慧上、身体上都如此之强以致于他能克服种种困难来拯救一个国家呢?孔子确实相信是君子使政治机制得以良好运转,使道在一个国家内得以彰显。孔子认为:“人能弘道,非道弘人”(《论语》,15.19节)。据《中庸》记载,孔子指出(文武之政)人存政举、人亡政息(第二十章)。《中庸》的另一章也表达了道要“待其人而后行”(第二十七章)。但是,不幸的是,孔子似乎认为这样的儒家(圣人)并不常有。孔子对人之趋向的悲观态度和他所推崇的周公这样的圣人历史上罕有这个事实都暗示了这一点。如本书前几章里多次提到的,孔子认为“博施於民而能济众”(这似乎是儒家认为的好的统治者的基本条件)是(儒家所推崇的历史上的最好的圣王)“尧舜其犹病诸”的(《论语》,6.30)。这种圣人是稀缺的观点在孟子那里变得更加明晰(也更少隐晦)。像我们在本书第三章第一节所提到的,孟子指出,“五百年必有王者兴”,但同时从上一次有圣王算起(到孟子的年代),“七百有余岁矣”(2B13)。简而言之,与很多启蒙思想家和近现代思想家的信念不同,早期儒家认为好的政治、政府只是偶然出现,他们并不认为一个“永久和平”的国家是可能的。因此,对儒家来讲,在任何情境下都能有君子排除万难、救民于水火是不可能的事情。
但是,如果,象在前面引过的子路在《论语》18.7节里所说的,履行一个儒家的政治义务的唯一方式是“仕”,即服务于政府的话,如果政治现实是乱邦的统治者无法被废掉,君子不入乱邦或离开乱邦的行为并未能警戒统治者或得到此邦之众的跟随,并且君子在另外一个邦里依然没有仕的机会(这个看似纯为理论假设的情形可能与孔子所经历的相差不远),那么一个“夹着尾巴做人”的、徒劳地等待圣贤降临的生活还不如冒死一拼更有价值:虽然我们可能会被随意地杀掉,但我们毕竟有一点点机会履行我们的义务:拯救了人民与国家、为后世树个鼓舞人心的榜样、或只是忠实于自己的道德原则。在上述政治现实下这个行动能履行儒家政治义务的机会再小,也总比无人知晓的苟且偷生履行自己之义务的机会大些。所以,“卷而怀之”的忠告只有在我们有其它更直接和主动的履行自己政治义务的方式的前提下才有其普遍意义的。据孔子的看法,这样的方式是有的。象本书第6章第4节里引到过的,据《论语》记载,或谓孔子曰:“子奚不为政?”子曰:“书云:‘孝乎惟孝,友于兄弟,施於有政。’是亦为政,奚其为为政?”(2.21)。
如第6章里指出的,孔子和儒家承认公私的分别和冲突,并且在这一冲突中给公益以优先性。但是,与其他思想家不同,他们同时又强调二者的连续与互补,期冀以它们的互补来克服它们的冲突。私与公构成了政治生活的连续整体。这意味着儒家可以通过改善自己的家庭、地方事务来尽自己的政治义务。这种对政治义务的履行,与其他君子在各自的小环境里的努力一道,有可能最终导致国家政治环境的改善,或至少可以作为将来这样的改善的种子。
并且,孔子的种种非官方角色,如作为一个老师(很可能是中国历史上第一个私人老师),作为经典的保存者,作为一个经典的注释者,都展示了直接卷入政治之外的政治行动。也就是说,教学生、保存经典、“笔削春秋”都是政治行动。这些行动让经典经受住时间的考验,有如被保护起来的种子,等待合适的时机生根发芽。
与此相关的、需要澄清的一点是:虽然一个儒家对他家邦及其人民有他自然的亲和的情感,但他并不必然依附于某个特定的国家或人民。特别是在春秋时代,虽然诸侯国各自为政,但是它们名义上归周王室统治,大多数诸侯国的人民都有一个共同的文化认同。这个事实有助于儒家从一个国家(无道之邦)迁到另外一个国家(有道之邦)。有人会问如果只有一个大一统的国家,如后来中国历史上常发生的那样,而这个国家又不幸出于无道的状态,那么儒家还怎么能择邦而居呢?《论语》的一个注释者李颙指出,一统之世,“小而郡县,大而省直,亦邦也。中间岂无彼善于此者乎?”(引自程树德1990,540)。实际上,儒家之君子甚至不一定非要居于“文明世界”里。也许是因为在“文明世界”里屡受挫折,孔子“欲居九夷。或曰:‘陋,如之何?’子曰:‘君子居之,何陋之有!’”(《论语》,9.14节)。
总之,孔子反对随便地去作烈士,特别是如果有比牺牲自己生命更好的服务人类的方法的时候。但是,倘若没有其它尽君子之政治义务的方法,我们又该怎么办呢?比如,如果处在上面提到的子路所处的境遇里,要在凛然就义或不光彩地逃命里做出选择,孔子会怎么做呢?置于此种处境,孔子可能只有一个选择:那就是象勇敢的子路所做的,高贵地死去,或是为了给后世做个榜样,或是仅仅为遵循儒家的道德原则。但孔子也许会问这么一个问题:为什么子路会让自己被置于这种处境?一个既仁且智的君子应该知道卫乃乱邦,因此应该选择不入、不居于卫,何况在那里作官。但是,实践中不同选择间孰优孰劣并不总是清楚明白的。毕竟,儒家的君子并不是全知全能的上帝,他有可能无法预知或控制有些事情的发生与发展。因此,在有些情境下即使一个儒家中的佼佼者也可能无法判断何为尽自己的政治义务的最好选择。这恐怕是为什么《论语》里说:“微子去之;箕子为之奴;比干谏而死。孔子曰:‘殷有三仁焉’”(18.1)。
这里微子和比干的选择描述得很清楚,而对箕子的选择有些粗略。据其它史书*记载,箕子是披发佯狂、降为奴隶(参见杨伯峻1980,192;程树德1990,1247-1254)。我们可以猜测《论语》如此给出三仁的次序是否暗示了他们选择的高下。但是在我们在能做出比纯粹的猜测更可靠的结论之前,我们只能说,根据孔子的说法,在暴君纣王的统治下这三种选择难分高下。我们由此也可以想象在某些极端情形下凛然就死可能会是儒家君子的明确的和唯一的选择。这里要讲清楚的是,我所强调的不是孔子认为在任何情形下君子都不应该为其政治责任而献身。我想做的是给出对儒家政治义务观念的一个更微妙的理解。
最后一点要澄清的是,就孔子来说,世事的混乱有可能达到君子无处可躲、而只能几近彻底地归隐的境地,并且儒家也不一定是非要时时刻刻都想着为人类事业竭心尽力。比如,在《论语》5.7节中,“子曰:‘道不行,乘桴浮于海。从我者,其由与?’子路闻之喜。子曰:‘由也好勇过我,无所取材’”。当然,这里后半段的说法暗示了孔子可能是在戏言。又如,在另一段于注释者中引起很大争议的《论语》的段落中,孔子问弟子们的志向。在他们各述其志后,他没有赞许那些表达要为良好政治的献身的弟子,而是赞同曾点(“夫子喟然叹曰:‘吾与点也!’”)。曾点的志向是:“莫春者,春服既成;冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归”(11.26)。当然,需要指出的是,象孔子在这段后来所澄清的,孔子所不赞同的并不是其他弟子想施良政的愿望,而是他们达到它的具体想法。并且,就“吾与点也”的含义,后代争议极大(参见程树德1990,806-814)。其中一极认为曾点表达的是服从礼教的生活,甚至是代表了天理流行、尧舜气象的生活。毕竟,曾点所描述的结伴而浴、而舞、而歌可以是儒家通过礼仪的习惯养成教育的一部分,而其舞所在之“雩”疑为请雨之坛,隐含着春天为民祈雨之意。
他的这种选择也许是表达了政治之变革要从根本之礼乐教化开始,而不仅是表面的修补。但是,也有人认为这里曾点描述的一种自由自在的生活,这与孔子当时对人事失望的心情呼应。撇开这些有争议的文字不说,在《论语》中孔子很直接地指出过“贤者辟世”,而“辟地”者(去乱邦而适治邦的人?)要次之(14.37;参见程树德1990,1026-1027)。一般地来讲,在前面引过的《论语》18.6节中,孔子讲得很清楚:“天下有道,丘不与易也”。所以,享受自然并不是如一些人通常理解的那样是道家的专利。孔子并不认为这样的生活与儒家理想有任何矛盾。的确,对这种生活的向往、对这种向往是人类共享的、是人之所以为人的一部分这一点的认识、以及天下同乐的愿望正是儒家君子为人民服务的动机之最终来源。但是,对这种生活的个人享受应该放在为人类事务之改善而奉献之后。但是,如果这些事务得到了好的处理,那么儒家完全可以尽情享受逍遥地游于天下的生活。
4. 苏格拉底:回避政治却又不离雅典
与儒家构成鲜明对比的是苏格拉底。孔子似乎有种种理由鼓励自己的追随者入危邦、居乱邦,但他警告自己的弟子不要这么做。苏格拉底,或更准确地讲,柏拉图对话里的那个叫苏格拉底的人物,似乎有种种理由远离城邦及其政治,更谈不上卷入其中,但是他自己却在雅典人赶他走的时候都不走。这一对比耐人寻味,而将此两者放在一起、互为参照可以是件很有趣的工作。
但是,需要澄清的是,通过比较孔子与苏格拉底对上等人之政治责任的观点的比较,我不是要否定孔子与苏格拉底(柏拉图)的政治哲学之间、孔子的华夏与苏格拉底的古雅典乃至古希腊之间的区别。毋庸置疑的是,孔子的君子绝非柏拉图的哲学家。象上一章里提到的,儒家的道、仁、智与柏拉图对话里至善(the Good)之间的比较是至关重要的。孔子时中国的“邦”与古代希腊的“城邦”(polis)也有着极其重大的区别。
Moreover, it seems that Socrates’s Athens should hardly be counted as a luan bang乱邦(chaotic state), as is defined in the previoussection.
First, Socrates’s Athens,minus the period of the rule by the Thirty, was clearly not a lawless state,not a state in which people are killed randomly.??The trial of Socrates, in spite of thedemagoguery that was possibly involved, followed a procedural justice.??In fact, in an imagined speech by “the laws and the community of the city”, it is implied that, unlike Thessaly, Athens was alawful city (53a-54a of the Crito), although it is questionable whetherSocrates would agree with this judgment. Second, Athens (also minus the period of the rule by the Thirty) was ademocratic state, where a citizen didn’t have tocompromise his moral principle to obtain some influence as much as a person ina non-democratic state had to.??But aswill be quoted later, Socrates might have held a not-so-charitable view ofAthens, implicitly comparing it with a stormy place.??More importantly, even if we acknowledged allthe differences, it doesn’t mean that we cannot use the reasoning onthe one side to shed light on the reasoning on the other.??For we can do an “abstract translation” ofreasoning.??That is, we cande-contextualize arguments from the one side, and re-contextualize them on theother, making these arguments internal to the latter philosophy.??It is similar to what has happened in thedevelopment of physics.??In theoreticalmechanics, formulas and theorems in mechanics are written in a more abstractmanner, and the conceptual system is later used in electro-magnetic theoriesand even quantum mechanics when the symbols in the system are given newmeanings.??Of course, the abstracttranslation in philosophy is less rigorous than in physics, and whether itworks depends upon, well, whether it works.
下面,我会首先展示苏格拉底对政治责任观念的表面矛盾。在下一节也是最后一节里,我会讨论在不同的柏拉图对话中苏格拉底对这些矛盾给出的表面解释,并从儒家思想的角度展示这些解释的不充分性。但是,象我在本章开篇时指出的,我不是要论证对苏格拉底的行动与思想就没有进一步的辩护了。对苏格拉底及其对政治的态度有很多的研究,而我会将从西方古典哲学角度为苏格拉底的进一步辩护的工作留给有兴趣的读者,特别是研究柏拉图的学者。
与儒家君子截然相反,柏拉图对话里的哲学家似乎并没有帮助其他人的责任。象上一章第2节里部分提到的,在《理想国》第一卷里,苏格拉底给出了一个人想要统治的三个原因:金钱、荣誉、躲避被坏的统治者统治的惩罚,并且指出只有最后的那个原因是不会被谴责的(347a-347d)。但是,与其它两个原因一样,最后这个原因也是基于私利,并且它只给了好人很弱的动机去统治。的确,“如果有一个城邦,在这个城邦里有很多好人的话,他们会争着不去统治”;而好人决定做统治者只是“因为除他们自己外,他们找不到其他更好或差不多好的人,从而把统治工作交付给后者”(347c-347d)。
公平地讲,苏格拉底是在回应色拉苏马库斯(Thrasymachus)给出这些以自利为基础的动机的,而色氏在此前论述统治是为了(通过剥削被统治者来)满足统治者的私利。这也许是苏格拉底的回答集中考虑私利的原因(“见人说人话,见鬼说鬼话”)。但是,无可否认的是,作为儒家政治责任基础的(关怀他人的)同情心既不是苏格拉底在《理想国》里所讨论的也不是古希腊人所认可的四大美德之一。
实际上,在《泰阿泰德篇》中,the philosopher is described as someone whoflies “‘deep down under the earth’ and geometricizes the planes, ‘and above heaven’ stargazing, and in exploring everywhere every nature of each whole of the thingswhich are”, and is not interested in the thingsnearby or worldly affairs of the polis (173e-174a). 。根据这里的和柏拉图的《菲多篇》里的描述,哲学家甚至是想死的,哲学生活是为死亡做准备的(《泰阿泰德篇》,172c-177c;《菲多篇》,61b-65b)。当然,苏格拉底(和柏拉图)的这些声称背后的真实意图是什么是个极为困难的问题。苏格拉底声称哲学家如此不关心人事,他们甚至不知道怎么去集市(marketplace)和法庭(court)。但他是在他太了解的集市上,在他自己去法庭的路上做的这个声明(《泰阿泰德篇》,173c-173d)。当被问到如果哲学家都想死,那他自己为什么不自*杀时,苏格拉底号称他是遵从神的命令(《菲多篇》,62c)。从苏格拉底的嘴里说出来,这个声明听起来很可疑:苏格拉底经常是以狗发誓,而不象一般雅典人那么经常地以宙斯这个古希腊的最高的神起誓。In the Apology, he even claimed not tobelieve the sacred oracle of Delphi about his being the wisest man at first,and had to examine it before he came to believe in it (21a ff). In spite of allthese difficulties, on the surface, the philosopher in the Platonic dialoguesdoesn’t seem to be interested in politicalaffairs.However, there is another reason offered in the Republic for thephilosopher to rule, and this reason, together with the problematic reasonoffered earlier (347a-347d), might become an adequate reason for thephilosopher to have a duty to rule.??
在《理想国》第七卷里,在回答哲学家为什么要接受统治的政治义务时,苏格拉底论辩道:“我们生育你们(哲学家)既是为了你们自己又是为了城邦的其他人,有如蜂巢里的领导者和王一样;你们得到了更好的和更完美的教育……”(520b-520c)。但是,《理想国》在这里同时指出,哲学家的这种义务只适用于理想城邦,因为他们成为哲学家是由于这个城邦的栽培。在其它城邦里,哲学家成为哲学家是由于他们能抵御这些城邦的“栽培”(坏影响),因此作为哲学家的他们对这些城邦没有任何义务(520a-520b)。在《理想国》的另外一个地方,苏格拉底暗示他的哲学思考不是雅典给的,而是他的守护神(daemon)给的(496c)。根据《理想国》里的这些论辩,作为哲学家的苏格拉底不应该对雅典有任何统治义务。
However, there is another reason offered in theRepublic for the philosopher to rule, and this reason, together with theproblematic reason offered earlier (347a-347d), might become an adequate reasonfor the philosopher to have a duty to rule.
In Book VII of the Republic, answering the questionwhy the philosopher should accept the political duty to rule, Socrates argued, “you [the philosopher] we have begotten for yourselvesand for the rest of the city like leaders and kings in hives; you have beenbetter and more perfectly educated…”(520b-c).??However, it is also pointedout here that the philosopher has this obligation only to the ideal city, wherehe becomes a philosopher because of the help from the city, while in othercities, where the philosopher becomes a philosopher in spite of the influencesof the city, he does not have any obligation to the city (520a-520b).??At another place in the Republic, Socratessuggested that he didn’t owe Athens, but his daemon, for hisphilosophizing (496c).??According tothese arguments in the Republic, then, Socrates shouldn’t have any political duty to rule in Athens.
In fact, even whether the philosopher should have anypolitical duty to the ideal city is debatable. For the argument for such an obligation is hinged upon a hidden premise:one should pay back what he takes.??Butthis is part of the very first definition of justice offered in the Republicand also the first one allegedly defeated by Socrates (331c).
简而言之,苏格拉底(和柏拉图)是如何理解哲学家对城邦的责任是不容易说清楚的。但是,至少在表面,苏格拉底确实看起来有种种理由不过深地卷入城邦(polis)的事务或政治(political)事务。
并且,即使他关注城邦的福祉,他仍会在时机不当的情形下选择不入城邦。这是因为他与早期儒家有一定类似想法:理想城邦不是在任何情况下都能被建立起来的,即使它被建立起来,它也不会持续千秋万代(《理想国》,546a)。事实上,当一个城邦是败坏的时候,如苏格拉底在《申辩篇》里指出:“如果一个为正义斗争的人想哪怕是只要短期地保全自己的话,他就必然要过一个私人的(private)而不是公众的(public)生活”。这一生活远离大众,也是苏格拉底(声称)自己所过的生活(31c-32a)。
《理想国》里一个令人感慨的段落是如此描述在一个不正义城邦里(对苏格拉底来讲,几乎所有现实世界里的城邦都是不正义的)哲学家的命运的:有如落入一群野兽中的一个人,既不愿意加入它们做不正义的事情也不足以靠自己一个人的力量抵御所有这些野蛮的动物——在能对城邦或朋友有任何用处之前一个人就会死去,无益于自己或他人。盘算了所有这些,他保持沉默,只管自己的事——象一个在暴风雨里的人,当风把尘土与雨水吹得遍地都是的时候,他站在一小堵墙下。看着他人无法无天,他满足于自己能以某种方式过一个没有不正义、没有不神圣的行径的生活,抱着好的期望,优雅地并高高兴兴地避开它(这个乱糟糟的城邦和其中的生活)。(496c-e)
从表面上看,苏格拉底这里所讲的与儒家给出的不居乱邦的原因之一很相似:在乱邦里儒家君子为了能有任何作为就必然要与不正义的人同流合污。这个牺牲是不可避免的,但同时又是道德上不可接受的。但是我们应该注意,与儒家的君子不同,苏格拉底的哲学家至少是在表面上来讲并没有领袖和服务人民的责任。
因此,苏格拉底似乎没有任何理由过度地卷入政治,而他也不应该留在雅典,特别是在雅典人变得对他彻底地敌对的时候。实际上,虽然柏拉图一生大多数时间都是在雅典度过的,但他保持了足够的低调以至于避开了与城邦的致命对抗。亚里士多德在及时地从想要杀他的雅典人手下逃出雅典,逃到Chalsis时,(据说)讲了下面这句明显地影射雅典人处决苏格拉底的行径的名言:“我不会让雅典人两次错待哲学”。
但是,根据(柏拉图对话的)戏剧事实和历史事实,苏格拉底毕生居于雅典。我们也很难讲他雅典干的事情(在集市上与人交谈,而这些人中有很多都有政治野心和政治影响)是仅仅私人的事情而非公众的政治行为。他没有保持足够低调的生活,即使最终被迫*害并处决也拒绝离开这个城邦。??
5. 哲学家为何有不躲避的政治责任?
那么,苏格拉底选择留在城邦里的原因到底是什么呢?是不是即使对一个想过着在很大意义上是私隐的生活的哲学家来言,有些政治义务他还是要遵从?在这一节里,我将讨论苏格拉底在不同地方提供的原因,将它们与孔子的考虑做比较,并站在儒家的角度对它们进行批评。??
在《申辩篇》和《克里多篇》里,苏格拉底明确地表示一个人不应该为了保命而认一个自己没有犯的罪,不应该以任何不高贵的方式逃命。孔子对此会表示同意。但是,象我们在第3节里指出的,儒家会问:为什么苏格拉底会把自己放到这种困难的处境里呢?明知道雅典的混乱,苏格拉底本可以选择低调。象我们讨论过的,“低调”不等于一个人什么都不做。一个人保持低调的同时仍然可以有机会履行自己的政治责任,或做令自己活得值得的事情。但似乎雅典人甚至不允许苏格拉底与他人交谈,不允许人们听他的哲学思考。所以苏格拉底有麻烦并不是他自己的问题。但是这个说法是可疑的。这是因为柏拉图和亚里士多德能既教育了学生、写了着作,因此也就在某种程度上履行了他们的政治角色,同时他们又没有招惹城邦向他们“摊牌”。
并且,保持低调乃至逃离雅典并不必然意味着怯懦。根据列奥·斯特劳斯(Leo Strauss)(1983,44),在《申辩篇》里,苏格拉底列举了显示他坚守统帅或神给他的岗位的勇敢的三次战役。但是这之中的两次战役是雅典打的败仗,而在另外的那次战役中,雅典人虽然取得了开始时的胜利,但他们最终还是被打败了。斯特劳斯指出:“在战败时,勇敢更多地在于体面地撤退或者逃走(fleeing),而不是在于留守”(同上)。所以,体面地逃走可以是勇敢的象征。那么,为什么苏格拉底不能在面对充满敌意的雅典人是显示这种勇气呢?
当然,亚里士多德几乎卷入了与雅典的致命的冲撞,但他及时地离开了。有人也许会说亚里士多德是个居住在雅典的外邦人(metic)。这样的外邦人没有象苏格拉底这样的雅典公民一样的对这个城邦的责任和依赖。与古希腊人相反,孔子并不看重爱自己的城邦的意义上的爱国主义。
他自己从一个诸侯国走到另一个诸侯国,寻找实现自己理想的机会。从孔子的角度来看,对自己母邦的偏爱是自然的,但不是神圣的。但是,考虑到苏格拉底毕生都在考察、而不是轻信关于人类事务的被常人承认的观点,声称苏格拉底留下来是由于(未经考察的)爱国主义是很有问题的。
《克里多篇》提供了几个苏格拉底不从监狱里逃跑的原因。
苏格拉底自己论辩说一个人应该做他答应别人的事情,而从监狱里逃跑意味着破坏法律(即他答应城邦要遵守的东西)。所以为了不对城邦作恶,一个人必须说服它(而不是一走了之)(49e-50a)。接着,他通过想象给出了“城邦的法律与共同体”(the laws and the community of the city)(以拟人的口气)做的论辩(50a)。据它们(城邦法律)的论辩,逃跑会使得城邦的判决无效,从而会导致城邦的死亡(50b)。即使城邦对他不公(不正义),他也应当服从它。这是因为是城邦生养了和教育了他。在这些事情上,城邦比他的父亲还要重要。因此,报复城邦比报复他的父亲更不应该(50e-51b)。但是,Thomas West指出法律给出的这些原因实际上与苏格拉底在这篇对话开始给出的做决定的一般原则是相冲突的(West and West 1984,26)。的确,如果我们想想我们在上一节中对《理想国》里的一个相关的论辩的矛盾,我们也许会发现《克里多篇》里城邦法律及其共同体给出的论辩是成问题的。《理想国》里说哲学家只对理想的城邦有严肃意义上的义务,但对腐坏的城邦没什么义务。就雅典来讲,苏格拉底并不欠它什么。实际上,甚至哲学家对理想城邦的义务都是可怀疑的。
为论辩起见,不妨让我们假设苏格拉底同意城邦法律及其共同体给出的论辩,在此基础上结合我们以上对儒家思想的讨论让我们来考察一下这个论辩是否支持苏格拉底不逃跑。的确,儒家不会支持儿子反手打父亲。但象我们在《孔子家语》的例子里看到的,孔子不认为对暴怒的父亲盲目的服从是孝道的标志。相反,在这一情形下,跑开才是孝道的表现。这是因为不跑开会导致这个父亲做出大不义的行为,而这一不义之行使得将来父亲的任何悔改、补过变得很不可能。我们可以说这是在苏格拉底的案例里实际发生的。他选择如此高调地留下导致了他与城邦的最终摊牌,使得这个疯狂的城邦对哲学犯下了可恨的罪行。其结果是,虽然城邦与哲学之间的关系可能一直都是困难的,二者之间在某些方面有冲突,但是城邦处决苏格拉底是这个关系变得更糟。城邦与苏格拉底的朋友、弟子之间很难再重归于好,而城邦与哲学间的敌意贯穿了历史。
实际上,象儒家所认为的,《克里多篇》中拟人的“法律”也相信如果一个人发现城邦的法律不正义的话,与父子关系不同,他可以选择离开这个城邦(51c-52a)。但是,有人也许会说苏格拉底也许没预料到雅典会变得有如此的不正义,没预料到他会与城邦有致命的对抗。当这个对抗发生时,他想离开这个城邦已经晚了。可是,即使在审判中,苏格拉底还是可以选择被放逐,但他自己选择不这么做。有人也许会说没有什么地方比雅典更好。但是,第一,如《论语》9.14节里孔子所讲的,即使是九夷,“君子居之,何陋之有”。第二,据说苏格拉底声称过斯巴达(Lacedaemon)和克里特(Crete)也有好的法律。
但苏格拉底指出他若被放逐,在他被放逐的城邦里,他也会被发现是个法律、年轻人、没头脑的人的腐化者。考虑到他在雅典得的“坏”名声,这种情形变得愈发可能。有人也许会说苏格拉底可以选择在那些城邦里保持沉默,但他实际上无法做出这一选择。这是因为不断谈论美德和其它事情,以及对生活的考察是使他活得值得的东西(《申辩篇》,37c-38a;《克里多篇》,52e-53d)。换句话说,看起来城邦与哲学家的冲撞在哪里都是不可避免的,因此死在雅典跟死在别的地方没有区别。但是,我们只需想想柏拉图和亚里士多德的案例就会对上面这个论断的合法性产生怀疑。实际上,哪怕是苏格拉底也是在一生绝大多数的时间里不断进行哲学探究,直到70岁时才卷入到这场麻烦之中。与很多近现代人的信仰不同,哲学和城邦事务(政治)之间(在有些方面)是有冲突,但即使这个冲突确实有的话,认为它总是致命的和不可避免的(象某些斯特劳斯主义者相信的那样)还是很成问题的。
也许忠实于他自己哲学家想死的声明,苏格拉底有着这样的理解:我们对死亡无知,而哲学家不应该与常人一样对死亡有基于无知的恐惧。总之,苏格拉底是准备好了去死的。连他的保护神(daemon)都没有阻止他。这是一个他死期到了的信号(Strauss1983,52)。也许已经这么老了,苏格拉底能为他自己和哲学做的最好的事情是为它而死。 Indeed, this is partly the reasonoffered by Socrates in Xenophon’s Apology,i.e., Xenophon’s account of??Socrates’s defense.
有人会说是苏格拉底之死提醒我们哲学与政治存在冲突,而他的死也使人们看到了政治的不公,从而最终推进了现代社会里的哲学与政治之间的和平(暂时停火?)。但是他的死的后果并不必然是有益的,比如,其后果可能是毒化了政治与哲学之间的关系,有如我在两个段落之前论述的。当然,我们不得不承认,有时候,作为光辉榜样的英雄式的死也许比培育地方社群、教书育人、研究经典具有更好的政治功能。换句话说,有时不中庸是中庸的。
但是,对苏格拉底的“烈士”行为的同情的理解我们有几点需要澄清。第一,并不是苏格拉底的死本身,而是柏拉图对它高超的描画使我们看到哲学与政治间的冲突,以及后者对前者所做的不正义的事情。如果柏拉图和苏格拉底的其他弟子都追随苏格拉底的足迹,而没有写下他是如何死的,那么我们就会只有阿里斯托芬(Aristophanes)对苏格拉底欠恭维的描画。
一般地讲,当推到极致时,为了更高的政治目标保全自己和为了这些目标牺牲自己都是有其局限的。??
并且,我们也要看到哲学行动的含义的复杂性。也许苏格拉底通过他的死使得柏拉图和亚里士多德变得谨慎,但孔子却能没有牺牲自己生命而提醒了弟子要谨慎。可是,孔子的提醒并没能阻止子路这个孔子的最好的和最忠实的弟子之一,并没能使后者不居于乱邦,而认为苏格拉底之死只会产生某种确定的有益的后果(比如提醒未来的哲学家城邦的危险)也是同样的天真幼稚的。苏格拉底之死也许会鼓励不必要的牺牲,它也许会给“苦大仇深”的人一种夸大的(所谓的)“哲学家”(即这些苦大仇深的人)被城邦(政治)迫*害的感觉(比如,斯特劳斯主义者里的二流货色)。
另外一个需要澄清的一点是苏格拉底不是一个自由主义者,他不支持言论自由,尽管他的死常被现代人解读成一个支持言论自由的寓言。有些现代读者也许相信苏格拉底之死使得雅典人变得宽容。但是考虑到他们后来仍试图迫*害亚里士多德的历史事实,这一信仰恐怕是太过美好了。更重要的是,在《理想国》中,苏格拉底本人似乎支持将妖言惑众的人和不可救药的人放逐乃至处死。
通过以上考察,我只是试图展示,尤其是基于对儒家关于政治责任的理解,柏拉图对话里所提供的苏格拉底为什么留在雅典的一些表面原因并不是令人满意的,尽管我通过揭示苏格拉底的“不中庸”的行为的一些可能的好处对这些行为给予了一些辩护。但考察苏格拉底的案例的一个特殊困难是,象上面指出的,本章里所批评的很多原因是城邦法律(而不是苏格拉底)给出的,这就使苏格拉底本人是如何辩护他的留在雅典的选择成了悬而未决的问题。如果我们是正义的,如果我们遵循与解读孔子时一样的解释上的宽容,我们就应该谨慎,不去随意把表面的不充分和矛盾归罪于苏格拉底。毕竟,我们应该努力不去再次错待哲学。
附注:
[3]据钱穆(200256-59),这些隐士可能是在蔡国为避强大和“蛮夷”的楚国的扩张迁走后的遗民。他们现在被楚统治,但拒绝在楚国朝廷里做事。所以,他们可能并不是象很多人以为的那样是早期道家。
[4]也有注释者认为“四礼不勤,五谷不分”是老人自指。参见杨伯峻1980196-7这一段在本书第6章第3节里引过。
[5]这里的“以身殉道”可能会被理解为鼓励有志者在乱世里都成为烈士,从而支持了上述对儒家政治义务观的理解。但是,需要指明的是,这里的“殉”字实际上常被释为“(遵)循”。如果这个解释是正确的话,《孟子》的这段话实际上跟我们下面讲的“明哲保身”的观点是可以相容的。这是为什么我突出了“似乎”这个限定。
[6]有意思的是,一些对这段话的经典注释(赵岐和皇侃)引了上面提到的《孟子》7A42中的声明。但赵岐在这里将“殉道”解释为“从道”。见刘宝楠1986, 163-164。我感谢王怀聿向我指出这一点。
[7]“危”是“正”的意思。参见杨伯峻1980146
[8]据历代注释,史鱼乃卫国大夫。他未能说服卫灵公进用蘧伯玉、斥退弥子瑕。临死时,他为此做了最后的努力(“尸谏”)。参见杨伯峻1980163
[9]有注释者将“愚”不解释为“装傻”,而解释为很少人能做到的在不利环境下对义的执着。但从这里引的很多段落看来,后一种解释似有很大问题。见程树德1990340-343
[10]To be clear,Zhuang Zis Dao is different from Confuciuss, and the former may not even wish to enter a statethat Confucius deems good.??I thank HuangYong for reminding me of this point.??Mypurpose to use this story from the Zhuangzi is merely to illustrate the senseof uncertainty and lawlessness that may have been well-spread in Confuciuss and Zhuangzi”’s (orwhoever the authors of the book Zhuangzi are) times.
[11]当然,在现实条件下,我们经常很难判断什么行动是莽撞和无意义的、什么行动是勇敢和高尚的。
[12]《论语》14.1节中有类似的说法(“邦有道谷;邦无道谷,耻也”)。
[13]从《论语》一些段落的字面描绘,我们也许应该说“乱邦”或“无道之邦”与(周)礼崩乐坏相关(我感谢邱业祥和陈芸向我指出这一点)。这种说法即使对,也并不与我下面的分析矛盾。下面的分析是给出了“乱邦”
[14]或礼崩乐坏后的世界的更一般的描述(“更一般”是指它不局限于《论语》中对乱邦所可能有的基于当时历史情境的特定描述)。我感谢Roger Ames(安乐哲)向我指出这一点。Ithank Huang Yong for making the above points to me.
[15]需要指明的是,孟子不认为人民有废除君主的直接权利。见本书第3章第2节的讨论。又见Tiwald 2008.? ?
[16]象上面提到的,我们这里处理的所谓“危邦”、“乱邦”都是那些君主或其政治昏暗到无法以内部劝阻改正的情况。如果能通过劝阻改正的话,那么儒家自然可以履行他们规劝的职能,我们也就不会有这一章里处理的困难。
[17]这里不是由人民直接废除统治者。见本书第3章第2节的讨论。
[18]我感谢Ames向我指出这一点。
[19]??Apparently, this claim suggests that Confuciusconsiders a barbaric state more savable than a troubled, civilized state.??But thejustification of this assertion is not given. I thank Andrew Chittick for pointing this out to me.
[20]??我感谢杜小安向我指出这段话的重要。
[21]??一个很重要的工作是考察孟子对君子之政治义务的观点并将它与孔子的观点做比较。但这个工作超出了本书所能处理的。我的感觉是孟子要比孔子少些微妙,并且前者可能更强调行义的勇气。但是,即使充满理想主义色彩的孟子似乎也理解不做不必要的烈士的重要。比如,孟子指出:“莫非命也,顺受其正。是故知命者,不立乎岩墙之下。尽其道而死者,正命也。桎梏死者,非正命也”(《孟子》,7A2节)。
[22]??我感谢DanielBell、赵倞向我提到了这里的一些观点。
[23]??但是我们很难判断,对孔子来讲,何时儒家可以从政治责任里退身出来。这是因为理想与现实之间总是会有差距,并且事情总可能变坏(我感谢Bell向我指出这一点)。但是,在理想情况下,儒家的统治者不是一个什么闲事都管的忙人,而是有如北辰(北极星)一样,“无为地”向他的臣民们展示好的生活的榜样(《论语》,2.1节)。从这里我们可以引申出来儒家对自然的享受有助于给人民以这种榜样。
[24]??在处理柏拉图对话上,我采取与对待中国古代某些经典一样的解释原则。也就是说,我会采取整体性的态度,假设在不同的对话里苏格拉底(柏拉图)都试图表达一个内在一致的想法。当我们发现表面不一致时,我们应首先考虑是不是我们没有读懂和想明白,并尽量给出一个一致解释。如果我们不能给出一致解释时,我们应承认我们不明白为什么会有这种不一致,而尽量不去在没有独立证据的基础上将这种不一致归于柏拉图思想在不同时期上的或由于其它原因的不一致。
[25]??I thank Liu Wei for pushing me to be clearabout this and making some of the following points to me.
[26]??The translation of the Theaetetus is fromBenardete 1984.
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